Ed. Sofia / Ed. Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2010,
p.172, ISBN: 978-973-136-224-3, ISBN:
978-606-529-108-9.
Lucrarea
pe care încerc a o prezenta în chip detaliat în cele ce urmează, este pentru
mine un mic tratat de demonologie
patristică ce are în discuţie puterea negativă a gândurilor demonice atunci
când ele sunt urmate. Pentru că aici informaţia de calitate este densă, în
puţine pagini, voi încerca să produc o recenzie cât mai amănunţit posibilă
pentru cei interesaţi de aceste aspecte ale luptei uneori continue a sufletului
cu ispita, pe care personal le găsesc foarte interesante pentru minte şi, mai
mult decât atât, extrem de folositoare pentru suflet.
Titlurile
de capitol şi subcapitol, prezintă la finalul lor, între paranteze rotunde
paginile unde încep şi se sfârşesc, iar temele deduse din textele selectate
pentru recenzare sunt afişate înclinat, finalul fiecărei pagini parcurse fiind
terminat prin paranteze rotunde în care se află numărul pagini de unde s-au
extras informaţiile mai sus expuse.
Viaţa
Sfântului Nicolae (p.5-10)
Pe
numele de mirean, Feodosii Nikiforovici Moghilevskii, născut în 1874, dintr-o
familie de cântăreţi bisericieşti, face de mic cunoştinţă cu ortodoxia pe care
mai apoi o îmbrăţişează complet, fiind tuns ca monah în 1903, primind numele de
Nicolae. Va urca treptat până la treapta de arhiepiscop. Trece la cele veşnice
pe 25 octombrie 1955, şi, începând cu august 2000, Nicolae este proslăvit ca
sfânt.
Ascultarea
de diavol (p.11-26)
Boala, produs al
căderii în ispită
Lucrarea
Sufletul omenesc între boală şi vindecare
pleacă de la premiza că boala este produsul căderii în păcat care vatămă firea
noastră, stare ce reprezintă izvorul
patimilor (p.11). Promotorul ispitirii este aşa cum deja ştim, Satana, care
nu i-a obligat pe protopărinţi la păcat, ci doar
i-a amăgit, adică minţit. Aceştia ascultând minciuna au călcat porunca de
bună voie, făcându-se asculători ai diavolului, mutând totodată centrul vieţii
de la Dumnezeu în ei prin năzuinţa de a fi ca El. Astfel omul ajunge să se
îmbrace cu cel viclean (cf.Macarie cel Mare), fapt ce-i provoacă apariţia unei stări noi de care altfel nu ar fi
avut cunoştinţă, şi anume starea de
păcătoşenie (p.12), căci un suflet zidit după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu nu avea păcătoşenia care l-a atras pe om întreg (trup şi suflet) spre
răutate şi înfăptuirea ei, nelăsând nimic liber de păcat. Ca o primă
consecinţă, mintea sa nu a mai putut
privi la cele cereşti, fiind
preocupată de a căuta patimile.
Starea de păcătoşenie
marchează lipsa libertăţii
Cele
spuse în continuare de către Sfântul Macarie cel Mare seamănă izbitor de mult
cu cele afirmate în Păstorul lui Herma,
unde se afirmă că omul practic posedat de păcat pierde libertatea de voinţă şi acţiune.
Iată ce afirmă Macarie, care, cu siguranţă nu l-a citit pe Herma pentru simplu
fapt că era analfabet, dar ale cărui idei fie le-a auzit povestite de alţii,
fie personal, curăţit fiind, a ajuns să le deducă în urma vastei sale experienţe
spirituale. Astfel ajunge să spună că: (sufletul omenesc) „nu poate nici –
oricât ar dori să-L iubească pe Dumnezeu, nici – oricât ar dori – să creadă,
nici – oricât ar dori – să se roage” (p.13), pentru că pur şi simplu pătimeşte,
adică nu se poate împotrivi căci atunci când „primeşte poruncă de la demon, o
îndeplineşte fără să cârtească” (spune Teodor Studitu). Poate că au puţină
dreptate neoprotestanţii când afirmă că omul nu poate să se îndrepte spre
Dumnezeu din proprie voinţă, voinţă care, aşa cum reiese de aici e supusă
răului. Cu toate că există tendinţa de a se anula liberul arbitru, prin
supunerea voinţei diavolului, nu trebuie uitat că el nu dispare şi un efort din
partea celui care vrea îndreptarea provoacă instantaneu voinţa divină de a-l
mântui.
Răsturnarea valorilor,
semn al dezordinii produse de păcat. Egoismul.
Puţin
câte puţin, răul a început să crească, iar atunci când a devenit complet, a
apărut în lume moartea (p.14), semn că dizarmonia s-a instituit şi că sufletul
s-a supus complet simţurilor şi dorinţelor materiale. Trupul nemaiavându
sufletul drept stăpân nu s-a mai supus acestuia, impunându-i acestuia valorile
naturale sieşi, inferioare şi deci păguboase. Mişcarea inversă a devenit
naturală trupul poftind împotriva duhului
(cf. Gal. V,17), care ieşind de sub voia divină a rămas fără voie. Aşa se face
că de la primii oameni începând, înlăuntrul lor a apărut şi s-a creat un teren
propice dezvoltării obiceiurilor rele
(p.15). În corp a apărut primul dintre ele, rădăcină a tuturor patimilor ce se
înrudesc cu întunericul (cf. Cuv. Ioan Casian) şi anume pofta sau în latină concupiscentia,
numită şi legea păcatului, sau dulceaţa păcatului (cf. Teodor al
Edesei) sau simplu, păcatul strămoşesc,
identificat de Sfântul Teofan Zăvorâtul cu egoismul.
Pofta este deci egoismul nostru, semn al supremaţiei trupului asupra
sufletului, plămadă stricată ce s-a transmis întregului neam omenesc,
îmbolnăvindu-ne de aceeaşi boală de care s-a îmbolnăvit Adam (Macarie cel Mare)
(p.16), ce creşte din copilărie în sufletul fiecăruia, educându-ne spre păcat
pentru a ne pierde sufletul.
Sufletul nu se naşte
rău
„Răul
şi patiminle nu se află în om din fire”, ne asigură Sfântul Ioan Scărarul, căci
din fire sufletul este nepătimaş. Dumnezeu zidindu-ne curaţi de patimă căci
sufletul vine de la El curat, împătimindu-se mai apoi în trupul în care este
pus. Patimile sunt ale trupului, moştenite şi semn al dezordinii, fiind pregătit pentru patimi (p.17-18),
salvarea sufletului constând în utilizarea liberului
arbitru, prin ridicarea spre Dumnezeu, atât cât îi va sta deci în putinţă.
Mintea omului sau
raţiunea întunecată de păcat
Cea
care ţine sufletul împătimit este mintea,
care ar trebui să fie raţională, dar care prin cădere devine „lacomă de gânduri” (Cuv. Isihie; Ioan Casian) şi
„închipuiri păcătoase” (Evagrie Monahul) din care apar iniţial patimile. Patimile vin din lucrarea minţii a cărei raţiune este întunecată de păcat. Asfel
lucrarea cea rea a minţii „reprezintă
terenul, condiţia indispensabilă, factorul esenţial al originii, întăririi şi
dezvoltării patimilor” (p.18), spune autorul acestui tratat creştin de
demonologie.
Gândurile rele sau
cuvintele dracilor, înainte-mergătoarele patimilor
Am
spus că mintea e lacomă după gânduri.
Dar ce sunt gândurile? După expresia lui Grigorie Sinaitul, ele sunt cuvintele dracilor sau înainte-mergătoarele patimilor. Ele sunt
drăceşti, pentru că originea lor este diavolul (cf. Evagrie Monahul, Grigorie
Sinaitul – p.20). Sigur, năvălirea patimilor începe prin gânduri subţiri (cf. Isaac Sirul) ce nu trebuie subestimate deloc.
Lor, părinţii asceţi le-au dat nume de gânduri
rele şi stricate, necurate de ruşine,
trupeşti, pătimaşte, etc. omul ajungând robit de patima ce precede acest gând. Dacă mintea e lacomă după gânduri,
inima e lacomă după Dumnezeu. Inima, ca parte raţională a sufletului, cealaltă
fiind a trupului, trebuie menţinută continuu în starea de trezvie adică de continuă atenţie şi cercetare a gândurilor, ca nu cumva atunci când năvălesc gândurile
cele rele să le accepte fără să le cerce, fiindcă, odată cu gândul vine deja şi
păcatul (cf. Macarie cel Mare). Aşa se face că „momentul formator iniţial al
oricărei patimi este „gândul cel rău” (p.19).
Ce
fel de gânduri pune în noi diavolul? Toate cele care dezvoltă şi menţin egoismul.
Pentru că demonii aduc în suflet
reprezentări ale lucrurilor materiale, având trezvie ne dăm seama după aceste reprezentări ce demon se apropie (Evagrie Monahul).
Pentru că sunt ale dracilor, ele reprezintă, prin ceea ce transmit, semnătura lor (Nil Sinaitul).
Demonologia patristică
Avem
din acest motiv o demonologie, care
tratată din perspectiva Părinţilor Bisericii, poate fi numită şi patristică, fapt recunoscut şi de
autorul studiului nostru, care afirmă: „La părinţi găsim şi o demonologie –
învăţătura despre acţiunile demonilor asupra omului – destul de amănunţită, şi
ei recunosc cu toţii că multe dintre gânduri, şi de altfel cele mai
primejdioase, ascunse sub masca binelui, sunt insuflate de către diavol” (p.20
– v.cf. Ioan Casian, Convorbiri 1,19-20;
7,9). Astfel gândurile deşarte ne amăgesc aproape fără să ne dăm seama. Cu
toate că apariţia lor nu depinde de noi,
primirea sau respingerea lor ţine de voia
noastră. Mergând pe varianta liberului arbitru, autorul afirmă că „nimeni
nu poate fi amăgit de diavol dacă nu vrea să se învoiască la aceasta” (ibidem, v. şi cf. Ioan Casian, Convorbiri, 7,8). După ce se complace în
păcat libertatea îi este periclitată, ajungându-se la varianta de mai sus (cf. Păstorul lui Herma), în care omul nu mai
poate controla pornirile păcătoase ce practic îl posedă direct, indirect fiind
muncit de diavol.
Gândurile pot fi
alungate spre salvarea sufletului sau pot fi primite de acesta spre pieirea lui
Dacă
e acceptat, el aduce cu sine altele pentru a-şi întări propria-i poziţie şi
pentru a facilita căderea, adică urmarea sau punerea lor în practică. Pentru a
fi alungate e nevoie de rugăciune cu
lacrimi (adică cu părere de rău), înfrânare
şi priveghere (cf. Efrem Sirul). Dacă
nu se purcede la alungarea lor, ele (gândurile) prind rădăcini noi, adică trec la următoarea etapă a acţiunii lor, adică întunecă mintea (pentru a nu mai deosebi
binele de rău), predispunându-o la urmarea lor, pogorându-o în pierzare deplină (cf. Evagrie Monahul). Mintea este ochiul sufletului, iar dacă acesta este împuns, adică atinsă de
gânduri (primite de ea), răspândesc
mintea în cele nevrednice şi păcătoase, mutâdu-o astfel de la rugăciune, de
la vorbirea cu Dumnezeu. Prin
acceptarea lor de către minte, ele practic fură
inimii buna cunoştinţă, expunând sufletul răului (sau îl dau spre răpire – cf.Nil Sinaitul), stricându-l şi prin
caracterul lor plăcut îl antrenează în tot felul de fapte păcătoase făcându-l
rob al lor (cf. Efrem Siul).
Enumerarea celor opt
gânduri ale răutăţii
Sfinţii
Părinţi au identificat opt gânduri păcătoase
din care derivă celelalte, după cum urmează: 1) lăcomia pântecului, 2) curvia,
3) iubirea de arginţi, 4)
întristarea, 5) mânia, 6) trândăvia (sau akedia), 7) slava deşartă,
8) trufia (p.21-22).
Gândul
lăcomiei pântecelui este cel care-l face în deosebi pe călugăr (toate aceste
gânduri sunt raportate la viaţa monahală, însă şi mirenii au ce învăţa de aici,
mai ales atunci când se roagă, ţin post şi priveghează) să renunţe la nevoinţă, din pricina bolilor, a lipsei
tratamentului medical. Diavolul acestui gând vine chiar cu exemple pentru a-l convinge şi mai uşor
să renunţe la înfrânare.
Gândul
curviei insuflă pofta trupească,
încercând să-l abată de la înfrânare pe motiv că nu vor avea nici un folos dacă se abţin de la a pofti (p.22). Aici
autorul lucrării mai adaugă că diavolul ce produce aceast gând e foarte
puternic, el „face în aşa fel ca nevoitorului să-i apară lucrul cu pricina
în faţa ochilor cugetului ca şi cum
ar fi aievea; nevoitorul îl vede şi aude,
parcă, anumite cuvinte” (p.22-23). Ca o paranteză, merită de asemenea subliniat
faptul că în literatura de specialitate (demonologică), apar mai mulţi demoni
ce produc excitaţii de natură sexuală. Ei se numes sucubi sau incubi,
reprezentantul lor de seamă fiind Lilith. Efectele unor astfel de demoni larvă sunt dăunătoare, ei acţionând
asupra subiectului chiar şi dacă acesta a depăşit cu mult vârsta potenţei sau a
reproducerii.
Gândul
iubirii de arginţi ce îl îndeamnă să se gândească la bătrâneţea îndelungată la neputinţa
acelei perioade, la foame, boli şi
alte multe necazuri, în principal la lipsurile şi neajusurile asociate unei
vârste înaintate, aceasta cu toate că poţi muri mâine sau în acest moment.
Gândurile
de întristare, de readucere aminte
sau depresive, foarte periculoase
pentru suflet căci în general sunt aduse în amintire fie lucruri întâmplări sau
persoane ce au făcut bine, şi dacă nu se răspunde pozitiv la acestea, se aduc
cele ce nu au făcut plăcere, pentru a-l abate de la dreapta rânduială a
canonului (p.23).
Gândul
de mânie nu ţin de caracterul omului, mai violent manifestându-se cei de obicei
calmi, când sunt atinşi şi primesc aceste gânduri, decât cei aflaţi într-o
continuă agitaţie sau mişcare. Ele ne aprind
împotriva celui care ne-a făcut sau credem că ne-a făcut o nedreptate. Se
aruncă asupra sufletului mai ales atunci când el se află în timpul rugăciunii, răpind
mintea de la ea (rugăciune) prin limpedea
înfăţişare a celui ce ne-a greşit. Să ne aducem atunci aminte de cuvintele
Rugăciunii Domneşti: „şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştrii”, şi demonii împreună cu cuvintele
lor (gândurile) vor fugi. Dacă prind rădăcină în suflet, prefăcându-se în duşmănie, impun omului dorinţa de a
acţiona fie asupra celui ce a făcut nedreptate, fie, în mod ciudat, „să
pricinuiască noaptea tulburare, frică de moarte, de lighioane otrăvitoare şi de
fiare” (p.24).
Dracul
trândăviei cel pe care toţi îl experimentăm zilnic, numit şi de amiază (v. cf. Ps.90,6), fiind
considerat de demonologia patristică mai
apăsător decât toţi ceilalţi draci. Acesta se apropie pe la orele 10 dimineaţa şi îi aminteşte sufletului
de ceasul al optulea, orele două dupăamiaza, producând plictiseală sau dorinţa de a se muta sau călători ori face vizite, ori pur şi
simplu a se uita pe fereastră. Gândurile acestea se pot trasforma în păcatul
sau patima acediei sau a ne stării prin aceea că îi stârneşte
plictisul sau scârba de locul unde se află, insuflându-i dorinţa de a căuta
alte locuri pentru că „a plăcea Domnului este un lucru care nu depinde de loc,
că lui Dumnezeu i te poţi închina oriunde” (p.24). În esenţă, acest demon vrea
să-l scoată pe monah, din chilia sa, în lume şi acolo să îl piardă.
Gândul
slavei deşarte este cel mai subţire.
Nu se înfăţişează oricui, ci îi alege pe aceia care duc viaţă dreaptă şi care vor
prin acţiunile lor exterioare (vorbă şi faptă) să primească slavă sau laudă de la oameni. El îi îndeamnă pe cei ce se
nevoiesc la a se lauda cu faptele lor
arătând cum ţipă dracii atunci când sunt exorcizaţi, cum tămăduiesc lumea,
amintindu-le câtă bucurie au simţit atunci când mulţimea se înghesuia trăgând
de hainele lor şi atingându-i ca pe sfintele moaşte. Să-şi închipuie cum vor
veni oameni la uşile lor pentru a le cere sfat şi ajutor şi cum parcă împotriva
voinţei lor vor fi obligaţi de ceilalţi fraţi să se preoţească, ei dându-se pe
sine ca nedemni dar dorind cu ardoare aceasta. Ironia stă în aceea că ei chiar
nu sunt demni de preoţie. După acest gând, dacă prinde în sufletul lor, vin
altele prduse de dracul trufiei şi al
întristării. Uneori, „dă pe mâna
dracului curviei oameni care înainte erau preoţi vrednici de cinste, cu viaţă
sfântă” (p.25).
Gândul
trufiei este acela care îi insuflă
sufletului să nu recunoască faptul că
Dumnezeu îl ajută, impunându-i ca precepte spirituale înânfarea şi mândria faţă de fraţi (călugări), „socotindu-i neştiutori pentru că
nu au despre el aceeaşi părere” (p.25).
Nu toate gândurile sunt
rele. Diferenţa dintre gânduri
Evident
că există şi gânduri bune. Sunt cele care trec repede fără a lăsa urme
păcătoase în om, adică nu produc înrâurire spre înfăptuirea păcatului, ca cel
rău care rămâne în om. Marea primejdie a
gândului păcătos este aceea de a
ajunge în inimă şi de a se transfroma
mai apoi în patimă.
Inima, centrul
activităţii duhovniceşti
De
aici, spun sfinţii, izvorăsc gândurile rele, care mai întâi acceptate de minte,
se localizaeză în inimă unde se împătimesc,
adică produc dependeţa (patima), sau
continua dorinţă de înfăptuire (punere în practică a acţiunii păcătoase). Aceasta
îl face pe Macarie cel Mare să afirme că „în om este răul care sălăşluieşte şi
lucrează în inimă, însuflând gânduri viclene şi necurate” (p.26).
Din
minte gândurile viclene se vâră în inimă
de unde lucrează adesea foarte eficient împotriva voinţei noastre (influenţând astfel liberul arbitru), întăriindu-se
în ea şi producând un caracter
păcătos, adică îi schimbă structura (înclinaţia spirituală), încât devin de
neşters din adâncurile cugetului inimii,
afară de rostirea Rugăciunii lui Iisus,
sau rugăciunea inimii, însoţită de trezvie (de continua atenţie asupra
intenţiei gândurilor, a aşezării lor, în minte sau în inimă) (ibidem).
Robirea
inimii (p.27-37)
Gândurile şi
responsabilitatea morală
„Nu
trebuie să credem, aşa cum fac mulţi, că gândurile omului nu sunt supuse
responsabilităţii morale întrucât ele vin de la diavol sau că „gândurile nu
sunt un fenomen important în psihicul nostru” – bineînţeles, nu putem fi
deacord cu o asemenea afirmaţie” (p.28), spune autorul.
În
prima parte a citatului nostru, autorul se ridică împotriva părerii din cartea Păstorul lui Herma, confor căreia,
posedată de diavol, inima omului pune în practică daptele rele, situaţie de
care omul, pentru că nu e responsabil, nu poate fi acuzat. Omul este
responsabil pentru că legea liberului arbitru îl face astfel, afirmă cu tărie
Nicolae. Este aceasta o evoluţie de la gândirea creştină a primelor veacuri
asupra păcatului, la zilele noastre.
Legat
de a doua parte, autorul face trimitere la ştiinţa psihologiei ce tratează
limtat, din perspectiva stimulilor şi funcţiilor cerebrale problema păcatului
ale cărui început se află în gânduri, ce nu sunt ispite ale diavolului, ci
produsul propriului nostru creier mânat de dorinţe sau afecţiuni.
Indiferent
de situaţie, Părinţii Bisericii au păstrat drumul deja bătătorit al
experienţelor ascetice, prezenţa gândurilor nefiind tratată cu superficialitate
şi nici proiectată ca produs al diavolului sau al creierului uman, fără nici o
legătură între cele două aspecte ce sunt legate prin aceea că unul este
emiţător iar altul receptor.
Etapele emiterii
ispitei, sau de la gând la faptă
La
început are loc momeala prin emiterea
gândului căruia sufletului dacă vrea îi dă atenţie. Se trece apoi la îndulcirea
sufletului cu gândul, un fel de gustare a
lui, în urma căruia se naşte în suflet dorinţa
de înfăptuire a mesajului transmis de gând. Din dorinţă ia naştere hotărârea,
adică risipirea oricărui dubiu că ceea ce va face mai departe trebuie
îndeplinit. Odată ce hotărârea este luată, ei îi urmează fapta ce pune în acţiune trupul.
Momeala (gr.
prosbole).
Nil
Soroski şi Teofan Zăvorâtul afirmă împreună că evident cea mai înaltă treaptă a
vinovăţiei se găseşte în faptă, pe
când în momeală nu este nevinovăţie
aproape deloc (ibidem). Oricum
diavolul ne ispiteşte acolo unde simte slăbiciune, neluptându-se cu noi acolo
unde dovedim o rezistenţă greu de învins. Din această cauză momeala este dacă
vreţi promotorul faptei pe înclinaţia pe care o avem (din diferite cauze) spre
un anume păcat. Diavolul va lovi de fiecare dată acolo unde suntem slabi,
pentru că vrea de fiecare dată rezultate rapide şi concrete.
Prosobole
semnifică acţiunea pe care un lucru aruncat (în cazul nostru gândul), se loveşte de cel în care este
aruncat (receptorul sau cel ce e
ispitit). Prin prosobole începe de fapt ispita. Ea este gândul simplu sau chipul (imaginea) vreunui lucru, care „de-abia
s-a născut în inimă şi s-a înfăţişat minţii”, ne spune Filotei Sinaitul (n.1,
p.28-29).
Momeala
desemnează deci fie gândul (ce stârneşte dorinţa), fie imaginea (ce stârneşte
imaginaţia) luate separat sau împreună, aduse în inimă şi prezentate minţii pe neaşteptate au drept scop înfăptuirea
păcatului. Că vin pe neaşteptate şi tulbură inima şi mintea deopotrivă e semn
că vin de la vrăjmaşul nevăzut, diavolul. Este doar mişcarea răului şi nu
presupune libera participare a omului,
de aceea, venirea lui nu e semn de păcat pentru noi, de vreme ce manifestările
exterioare nu ţin de noi. Momeala este deci fără
de păcat (p.29), iar dacă rămâne nelucrătoare,
nu-l face pe om nedrept.
Prin
ea, diavolul vrea să ne încline la a înfăptui păcatul, prin stricarea
echilibrului nostru spiritual, prin gânduri şi reprezentări ce din afară par nevinovate. Totuşi, ea
reprezintă „un prilej pentru darea în vileag a dispoziţiei voinţei noastre”
(p.30).
Ca
atare, momentul respectiv „este important din punct de vedere moral, întrucât
el se află în punctul de trecere de la involuntar
şi nepăcătos la voluntar şi păcătos”
(ibidem); iar „trecerea la
păcătoşenie începe, propriu-zis, de la împreună-vorbirea
cu gândurile” (ibid.), ori, cum
spune Ioan Scărarul, „unde este învoire, acolo este începutul păcatului”
(p.31). Cu diavolul nu se stă niciodată
de vorbă, căci monologul lui esterior,
devine dialogul interior cu el.
Însoţirea (gr.
syndesmos)
Este
următorul moment ce precede ispitirii. El indică cumva înclinaţia noastră spre
un anumit gen de păcat. Isihie al Ierusalimnului defineşte foarte bine această
etapă arătând că „Însoţirea este atunci când gândurile noastre se amestecă cu gândurile viclene ale demonilor” (n.1, p.31).
Prin însoţire, mintea recunoaşte în gândul primit propria-i dorinţă, simpatizând astfel cu el, adică, aşa cum spune Efrem Sirul, mintea se îndeletniceşte cu el, şi împreună vorbind cu el, îl gustă. Are loc deci o reacţie favorabilă de diluare a gândului satanic în minte, dacă găseşte în aceasta o cât de mică înclinaţie spre genul de păcat inserat (gândul) de Satan. Reacţia noastră este deja una de bună voie şi astfel trebuie să înţelegem că „momentul acesta nu este fără de păcat, întrucât îi este inerent un sentiment de satisfacţie, pe care Teofan Zăvorâtul îl numeşte „îndulcire” (p.31).
Prin însoţire, mintea recunoaşte în gândul primit propria-i dorinţă, simpatizând astfel cu el, adică, aşa cum spune Efrem Sirul, mintea se îndeletniceşte cu el, şi împreună vorbind cu el, îl gustă. Are loc deci o reacţie favorabilă de diluare a gândului satanic în minte, dacă găseşte în aceasta o cât de mică înclinaţie spre genul de păcat inserat (gândul) de Satan. Reacţia noastră este deja una de bună voie şi astfel trebuie să înţelegem că „momentul acesta nu este fără de păcat, întrucât îi este inerent un sentiment de satisfacţie, pe care Teofan Zăvorâtul îl numeşte „îndulcire” (p.31).
Îndulcirea sau
satisfacţia ce premerge însoţirii
Îndulcirea,
ne spune acelaşi Sfânt Teofan, este atunci când aceasta apare „în urma atenţiei date lucrului cu pricina, el
începe să ne placă, şi aflăm mulţumire în a privi cu mintea la el, în a-l avea
în gând” (p.32). Liberul nostru arbitru
începe să acţioneze deci într-un anume sens, moment în care voinţa intră în acţiune, chiar dacă
mişcarea sau acţiunea în sine nu are un
conţinut şi caracter definit, adică găsim
înclinaţie, dar nu păcat în
această mişcare. Acest moment apare ca început
al bolii duhovniceşti, în condiţiile în care, în natura noastră nedesăvârşită şi nestatornică, ce pendulează între bine şi rău, îndulcirea oferă acel sentiment
de satisfacţie care ajungând la o satisfacţie înaltă se transformă în poftă (ibidem).
Pofta sau satisfacţia
inimii
Apare
după ce mintea s-a îndulcit cu gândul şi astfel atinsă de el coboară împreună
în inimă. Pofta pune mintea în mişcare,
acţionând asupra voinţei,
înclinând şi mai mult balanţa spre înfăptuire a celor despre care „minţii
îi vorbeşte gândul, inimii – satisfacţia, şi pe care le pregustă sufletul cu
plăcere” (p.33). Prin acţiunea voinţei
întreg echilibrul puterilor sufleteşti
se rupe.
Gândul împotriva
voinţei
Avem
o formă foarte fină de posesie demonică pentru
că, gândul coborât în inimă îi impune acesteia o anume direcţie de acţiune
păcătoasă. Nil Sinaitul subliniază foarte clar acest aspect: „dacă inima este
aruncată în întunecarea gândurilor necurate, ea este deja atrasă spre fapta
pătimaşă, parcă împotriva voinţei sale
şi cu de-a sila” (ibidem). Gândul pătimaş devine prin infestarea
voinţei, voinţa omului, ajungând
să îl controleze şi să-l pună pe acesta la înfăptuire.
Alcătuirea
(gr. synkatathesis) sau învoirea cu gândul
Se
numeşte învoire „primirea cu bunăvoinţă de către suflet a gândului care a venit la
el sau a momelii care i s-a
înfăţişat” (cf. Nil Sorski, apud. Ibidem,
n.2, p.33)
Este
pe scurt, „arătare în cuget a conglăsuirii cu patima” (cf. Efrem Sirul), de
unde vine robirea, „care trage
sufletul cu de-a sila şi împotriva
voinţei lui, la împlinirea faptei păcătoase” (cf. Petru Damaschinul). Prin
această tragere cu de-a sila să nu înţelegem că omul se opune, dar învins fiind de patima cea
mai presus de voinţa lui, el o urmează. Prin tragerea cu de-a sila se arată
acţiunea voinţei demonice ce impune o direcţie anormală minţii, inimii şi
implicit corpului, prin manipularea tuturor acestora, mulţumită slăbiciunilor
mentale (lipsa trezviei), sufleteşti
(lipsa vieţii spirituale) şi trupeşti
(lipsa postului şi privegherii) a fiecărui subiect uman în
parte. Aici diavolul este găsit vinovat, în manipularea
şi tragerea cu de-a sila a omului neatent sau slăbit de păcat, pe când,
pentru ignorarea vieţii sale spirituale
nu se face vinovat decât omul însuşi.
Pentru
că în sufletul omului s-a dezvoltat deja o anume conlucrare cu gândul, „devine
tot mai puternică hotărârea voinţei,... de a face un pas nou, însemnat şi
hotărâtor, pe calea apropierii de patima păcătoasă” (ibidem). Rămâne deci hotărât faptul că în această fază, păcatul a fost hotărât cu intenţia, nerămânând
decât ca aceasta să fie pusă în practică.
Este deci normal ca rodul stricăciunii ce
s-a înfăptuit înăuntrul omului să nască în
afara lui, fărădelegea.
Aşa
se face că învoirea, prin aceea că se apropie de faptă, este pe deplin
supusă responsabilităţii morale ca
primă apariţie sau formă a păcatului
săvârşit lăuntric, deoarece, în sine, păcatul
(săvârşit mai apoi în afară) este „conglăsuirea
gândului cu patima păcătoasă (interzisă)” (p.34, cf.Evagrie Monahul).
Învoirea
este judecată deopotivă cu fapta
pentru că temeiul faptei e pus în libertatea
de a alege. Nu se poate deci învoire fără
alegere. Odată aleasă calea, totul se
face silit, libertatea fiind progresiv
afectată, pe măsură ce gândurile îl
spurcă pe om (cf. Mt. XV, 19).
Până
la învoire sau conglăsuirea noastră cu gândurile, omul nu are păcat; prin
acceptarea lor (învoirea cu ele), avem deci înfăptuită prima treaptă a
păcatului, situaţie care este apreciată din punctul de vedere al dreptăţii dumnezeieşti ca fapta însăţi, după cum afirmă şi Efrem
Sirul: „Dumnezeu cere socoteală pentru ceea ce voinţa a încuviinţat” (p.34).
Patima (păcătoasă)
Am
amintit mai sus de conglăsuirea gândului cu patima. Ce este patima? Patima este starea efectivă de luptă, ce e
caracterizată drept „conflict între gând
şi minte, care înclină „fie spre nimicirea
patimii în gând, fie spre învoirea cu
gândul pătimaş, aşa cum spune Apostolul: trupul pofteşte împotriva duhului, iar duhul împotriva trupului, căci
acestea se împotrivesc unul altuia” (p.35, Gal. V, 17).
Întotdeauna
starea de patimă este produsă de gândurile trimise de la diavol, pentru
că numai el creează stări conflictuale între „impulsurile pătimaşe faţă de un
anumit obiect, pe de-o parte, şi impulsurile şi înclinaţiile fireşti, bune,
care sunt opuse acestora, pe de altă parte: între reprezentanţii binelui şi
reprezentanţii răului” (ibidem).
Lupta
lăuntrică poate dura puţin sau mult, făcându-se pricină de cununi sau chinuri,
potrivit puterii cu care sufletul nostru este legat de bine, gata fiind să se
împotrivească gândului păcătos. Dar atunci când în suflet „a apucat să se
formeze obieciul rău al păcatului şi înclinarea păcătoasă a pătruns deja adânc
în firea omului, aşa încât el se gândeşte mereu la obiectul pornirii păcătoase,
închipuindu-şi-l, voinţa lui se dedică
în scurtă vreme şi cu multă râvnă
satisfacerii patimii” (ibidem).
Starea aceasta este rezultatul hotărârii
voite a voinţei omului spre rău.
Din
acest motiv, prin patimă mai
înţelegem şi viciul care s-a cuibărit în suflet de multă vreme, prin deprindere, devenind o
însuşire firească a lui, sufletul înfăptuindu-o de bună voie, din proprie iniţiativă, motiv pentru care, nici
prezenţa gândurilor demonice şi nici a demonilor nemaifiind necesară. În mod
evident, omul se face responsabil de faptele sale.
Filotei
Sinaitul are dreptate atunci când spune despre patimă (gr. pathos) că
„este boală a sufletului, care prin deasa repetare (satisfacere a dorinţei)
şi prin deprindere (cu faptele prin
care aceasta este satisfăcută) devine însuşire
a sufletului (trăsătură de caracter)” (n.1, p.36).
Rocada
nefastă constă în aceea că patima sau
pornirea pătimaşă ajunge să controleze voinţa omului şi nu invers,
trăgând cu deasila după suflet, trupul în fapta rea sau obiectul patimei.
Robia (gr.
aichmalosia)
Robia
defineşte starea de neputinţă a
sufletului în faţa chemării la
îndeplinire a patimii. În fapt, în robie, starea bună a sufletului piere.
Se poate afirma cu certitudine, din punct de vedere fenomenologic că „în acest
moment, patima apare în deplina sa dezvoltare, manifestându-se decisiv ca stare sufletească ce s-a
întărit cu desăvârşire, (aceasta după ce – n.n.) şi-a manifestat toată energia
şi a făcut sufletul omenesc pe de-a-ntregul rob al păcatului şi al morţii”
(p.36).
Concluzia autorului cu
privire la modul şi ordinea formării patimilor
Este
cât se poate de clar că „în cursul formării
patimii se observă cu puterile omului
se însoţesc una după alta cu păcatul:
prin îndulcire, se spurcă inima, prin
poftă – voinţa, prin hotărâre, prin aflarea mijloacelor, devine părtaşă a
întinării şi raţiunea; în fine, prin faptă şi înseşi puterile trupului sunt
pătrunse de păcat... şi iată că omul a devenit păcător pe de-a-ntregul” (p.37).
Concluzia mea cu
privire la cele recenzate până aici
Conlucrarea
începe ce-i drept de la gândul viclean. El este cel care deschide dialogul cu
sufletul. Din această cauză ispita este păcatul diavolului, pentru care nu are
nici o scuză. Fără ispită nu există cădere. Cu toate acestea, acceptarea ei de
către om indică o anumită stare de imperfecţiune, nu în sensul că Dumnezeu
ne-ar fi creat intenţionat astfel, pentru a cădea, ci, că în urcuşul spiritual nu
am ajuns la starea de nesimţire a
ispitei. Adică, pe drum călători fiind, trebuie să gândim nu numai traseul
pentru a ajunge la destinaţie, ci şi fiecare pas sau gest pe care-l facem până
ne atingem scopul.
O
astfel de stare de autocontrol nu se obţine doar prin exercitarea puterilor
proprii care obosesc şi sunt oricum insuficiente pentru a vedea în ansamblu
pericolul ce stă ascuns spre a lovi, ci şi prin conlucrarea noastră directă
prin realitatea practică a exerciţiului spiritual, cu Dumnezeu, Cel care
continuu păzeşte paşii noştrii.
Căderea
este fie rezultatul supraestimării personale, fie al ignoranţei propriei vieţi
interioare, motiv pentru care patima nu
este altceva decât starea la care ajungem pe nesimţite şi din care ne este
uneori aproape imposibil să ieşim. Despre ea însă, în capitolul următor.
Ce
este patima? (p.38-43)
Despre
ce anume este patima s-a vorbit în capitolul precedent. Mai degrabă acesta ar
fi trebuit să se fi numit Felul patimilor
şi modul lor de manifestare, căci cu acestea se ocupă în următoarele
pagini. În fine, ideea de început, în jurul căreia se dezvoltă întreg sistemul
este aceea că „părinţii asceţi reduc mulţimea uriaşă a diferitelor patimi la
opt patimi principale” (p.38), care sunt: lăcomia
pântecelui, curvia, iubirea de arginţi, mânia, întristarea, trândăvia, slava
deşartă şi trufia. Caracteristica
lor principală este aceea că ele ne
tulbură pe toţi, aflându-se în toţi
oamenii, alcătuind cele opt vicii
principale ce ameninţă viaţa nevoitorului sau a ascetului.
Autorul
menţionază un aspect foarte important, acela că „există şi păreri particulare
(Ioan Casian, Ioan Scărarul, Simeon Noul Teolog) potrivit cărora patimile
principale sunt numai trei la număr: lăcomia
pântecelui, iubirea de arginţi şi
trufia. Temeiul acestei afirmaţii
este reprezentat de ispitirea Domnului Iisus Hristos în pustie (v.
Mt.IV,3,6,8-9)” (n.1,p.38).
Casian
numeşte aceste patimi „de căpetenie”, Sinaitul, (cele) „mai mari”, Efrem sirul
„începătoare de neam ale răului”. Esenţial de reţinut că toate aceste expresii
le definesc ca forme de manifestare a răului în noi din care decurg toate
celelalte rele. După natura căreia se adresează, ele sunt trupeşti (care ţin de înclinaţiile naturale ale trupului) şi sufleteşti (atrag sufletul la învoirea
cea rea cu pofta) (p.39). Despre acestea din urmă (psychika) sunt cele mai periculoase căci ieşind din suflet, „nu
numai că nu-i aduc trupului nici o plăcere, ci chiar îl lovesc cu o boală grea,
hrănind doar sufletul bolnav cu hrana unei desfătări jalnice” (p.39-40). Din
această categorie fac parte patimile: iubirea de arginţi, mânia, întristarea,
trândăvia, slava deşartă şi trufia. Cum era şi de aşteptat, patimile trupeşti sunt interconectate cu
cele sufleteşti şi invers. În general începutul lor este în trup, atrăgând
uneori sufletul spre înfăptuirea lor. Se spune despre aceste stări oarecum
curioase că atunci patimile sunt stârnite „fără ca sufletul să ia parte”
(p.40), fapt ce indică pe de-o parte slăbiciunea spirituală (religioasă)
manifestată prin neatenţia sufletului la înţelegerea impulsurilor transmise de
trup. Este principala stare a necunoaşterii de sine, sufletul ajungând până la
urmă „posedat” de trup, fără vreo altă lucrare specială a demonilor. Patimle
trupeşti nu pot fi privite din această cauză ca un act fiziologic, căci un
asemenea act nu afectează sufletul. El, din contră, ele întreţine buna
funcţionare a corpului. Patimile sunt mai degrabă stări psihofizice (ibidem),
pentru că patima nu este funcţie a
corpului ci iubirea de plăcere,
de producere şi repetare a ei. Spre exemplu, curvia şi lăcomia sunt
fenomene (patimi) ce ţin de sfera vieţii
psihice, a cărui centru de greutate se află în suflet, adică în partea
duhovnicească a omului.
Dacă
mai sus am vorbit de acţiunea prin trup asupra sufletelor a patimilor, acum
autorul va arăta că, în cele mai multe cazuri lucrurile stau invers, în sensul
că în sfera acţiunilor concrete, fără suflet, trupul nu e în stare să facă
nimic rău, pe când fără trup, cu
toate că se află în el, sufletul poate înfăptui multe rele. Se dă exemplul
îmbuibării sau a lăcomiei pântecelui care la urma urmelor nu este o necesitate
pentru trup, ci doar o plăcere (a gustului) şimţită şi consfinţită spre
păguboasă repetare de către raţiune. Ioan Gură de Aur spune foarte clar că
„virtutea sufletului stă tocmai în ascultarea trupului faţă de el, fiincă
trupul nu e nici bun nici rău” (p.41), motiv pentru care toate exagerările sunt ale sufletului, trupul fiind atras şi educat
în ele şi de aici, patima.
Pe
axioma psihologică potrivit căreia, orice stare psihologică este strâns legată
de cealaltă, se bazează strânsa legătură care se formează şi există între
patimi. Ele nu se construiesc pe ceva ce nu există, ci, pentru a apărea şi
progresa, se folosesc de cele (dorinţe, intenţii etc.) ce sunt deja. Astfel,
s-a constata că patimile sunt unite între ele, cu toate că fiecare se adresează
unui segment specific al vieţii spirituale şi fizice. Aşa se face că reuşita
primeia dă început celei de-a doua, fără însă ca lucrarea pierzătoare a celei
dintâi să se stingă, după cum din prinosul slavei deşarte se naşte trufia,
prima alimentând pe a doua cu toate că în acelaşi timp îşi face şi lucrarea
separat. Există chiar şi o manifestare curioasă a lor, pe care sfinţii părinţi
au înţeles-o pe deplin. Spre exemplu, unele patimi sunt stârnite într-o ordine
inversă faţă de modul să spunem obişnuit de apariţie (p.42). Astfel, slava
deşartă şi trufia, sporesc mai mult după nimicirea altora de către nevoitor.
S-a constatat că ele apar cu şi mai multă putere după omorârea celorlalte şase,
aceasta pentru că se întorc împotriva spiritualităţii şi, paradoxal sunt
menţinute de aceasta. Despre modul cum anume funcţionează aceste patimi,
autorul va discuta la momentul potrivit.
Ca
o notă mai mult personală, voi spune, plecând de la afirmaţia autorului că
patimile se află până la urmă într-o strânsă legătură genetică (p.43), că ele chiar ajung să lucreze asupra genelor
noastre, până într-acolo încât le pot modifica ca mai apoi să le transmitem
astfel mai departe, urmaşilor noştrii. Există deci posibilitatea unei predispoziţii prin naştere, în sensul
slăbiciunii trupului, stare ce poate transmite semnale nefireşti sufletului
tânăr şi neştiutor.
Analiza
patimilor omeneşti (p.44-94)
Patimile trupeşti
Aşa
cum am arătat, respectând ordinea manifestărilor lor, patimile urcă una prin
alta, fiecare patimă aflându-se într-o relaţie cauzală cu cea care este mai
aproape de ea, decât cu altele. Spre exemplu, patima curviei este mai unită cu
lăcomia pântecelui, după cum mânia, cu iubirea de arginţi, sau trândăvia cu
întristarea, ori trufia cu slava deşartă.
S-a
ajuns astfel la o clasificare, împărţind două câte două cele opt patimi,
formându-se patru grupe de însoţiri sau
împreunări (p.44), pe care autorul le
va urmări pe parcursul întregului capitol.
Prima
este lăcomia pântecelui şi curvia. Legat de anumite aspecte ce ţin
de poftă (cantitate sau calitate), ori dezordinea orară alimentară, lăcomia pântecelui este cea care
produce după caz, două sau trei din bolile sufleteşti, toate având ca scop
producere plăcerii şi nu au în vedere simpla necesitate a hranei pentru trup.
Unii sunt deci atraşi spre a mânca puţin dar gustos, stare pe care părinţii o numesc (în lb. greacă) laimargia sau „îndrăcirea gâtlejului”.
Alţii, din contră, preferă cantitate în locul calităţii (p.45), stare ce poartă
numele de gastrimargia sau
„îndrăcirea pântecelui”, sau aşa cum am mai amintit, când nu se respectă
orarul, monahul mâncând pe ascuns
(fapt care crează plăcere căci nu împarte
cu nimeni) sau latrofagia
(„mâncatul pe ascuns). În toate aceste situaţii, clar, omul nu consumă hrană de
nevoie, ci pentru desfătarea proprie, prin aceasta şi caracterizându-se lăcomia
pântecelui ca patimă ce se clădeşte pe atitudinea noastră greşită faţă de hrană
(p.46).
„A
mânca din necesitate şi a mânca de plăcere este unul şi acelaşi lucru în act:
păcatul constă în intenţie” (p.47). De aici probabil şi expresia românească:
„pofta vine mâncând”, manipulându-se prin cele trei forme amintite voinţa
omului pe care o perverteşte. Lăcomia pântecelui e boală ce afectează mai întâi
voinţa şi apoi trupul, făcând sufletul rob al trupulu (ca de altfel scop al
majorităţii patimilor) (ibidem).
După
cum postul arde caloriile pântecelui, aşa lăcomia pântecelui slăbeşte treptat
viaţa duhovnicească a omului, ajungându-se până la starea de înrobire
păcătoasă, deja chezăşia (sămânţa) morţii duhovniceşti care se face manifestată
prin nesimţirea desăvârşită a sufletului,
pântecele fiind văzut (de Grigorie Teologul) ca izvor al tuturor relelor, sau maică
a tuturor patimilor (Ioan Scărarul, Nil Sinaitulu, Isaac Sirul). Efectele
sunt deci dezastruoase: mintea cade
într-un somn adânc (Nil Sinaitul), inima devine nesimţitoare (Efrem Situl), astfel observăm cum întreg sufletul devine rob în trupul ce-i
devine temniţă (p.48), prin intermediul căruia dă ascultare demonilor, după cum
clar relatează o rugăciune a Sf. Efrem Sirul: „...fiindcă ascult de draci, care
prin iubirea plăcerilor mă vânează spre pierzare” (p.49).
Ajuns
într-o astfel de condiţie neputincioasă, adică în patimă, următoarea boală
care-i este înrudită, curvia, vine să
se instaleze în sufletul deja pregătit pentru ea, căci sub pântec sunt organele
ce aduc unora multă ruşine sufletească. De reţinut că „puterea acestor două
patimi se explică prin faptul că ele provin din necesităţi fireşti, chiar dacă
pervertite ale omului” (ibidem), ne
atenţionează autorul lucrării.
Patima
dulceţii sau curvia se naşte deci din îmbuibare
cu mâncare, văpaie ce naşte necurăţia sau înclinaţia spre uniuni sexuale
păcătoase (ibidem). Astfel se face că
sinpla întâlnire cu o femeie naşte sau activează pofta de unire, dată fiind
slăbiciunea firii noastre, imaginea corpului fiind suficientă pentru a aprinde
dorinţa ce îndeamnă spre faptă. Întregul proces demonic ce duce întreaga fiinţă
a omului la a acţiona spre patimă (dispoziţia
păcătoasă) este similar pentru aproape toate patimile, căci acţionând
asupra voinţei noastre, pune
instictele mai presus de fire, fapt ce se simte din manifestarea lor nefirească
în exterior, adică în faptele noastre.
Iată
cum se manifestă acest demon sucub I
incub după sfinţii părinţi: „După ce ne-am îmbuibat, duhul necurat care se
aşează pe stomacul nostru pleacă de la pântecele sătul şi trimite asupra
noastră duhul curviei; el îi vesteşte acestuia în ce stare am rămas, şi zice:
Du-te de-l tulbură pe cutare: pântecele lui este îmbuibat, drept care nu va
trebui să te osteneşti mult”. Acela, venind, zâmbeşte şi, legându-ne mâinile şi
picioarele în somn, face deja cu noi tot ce vrea, întinând sufletul cu
închipuiri scârbavnice şi trupul cu scurgeri” (Sf. Ioan Scărarul) (p.50-51).
Este aceasta cea mai clară dovadă a existenţei şi descrierii activităţii
demonilor sucubi şi incubi, ce acţionează în visele noastre
dar şi în realitate, căci viselor, gândul necurat biruie voinţa sufletului prin
dorinţa de a privi goliciunea trupului, iar atunci când „izbuteşte să-l
amăgească pe om şi să-l atragă în dragostea necurată, se străduie să-l
împătimească faţă de el pe obiectul patimii lui” (p.51).
Cuviosul
Ioan Scărarul distinge trei feluri de
patimă a curviei:
-primul
se săvârşeşte prin împreunarea celor două sexe;
-al
doilea are loc fără împreunare cu femeie, adică onanismul, pentru care Domnul
l-a bătut pe Onan;
-cel
de-al treilea are loc cu mintea şi cu inima, şi despre acela Domnul spune în
Evanghelie: „oricine se uită la femeie poftind-o a şi săvârşit preacurvie
(adulter) cu ea în inima sa” (Mt.V,28)
Cuviosul
Nil Sinaitul le reuneşte pe acestea trei sub două denumiri: curvia trupească şi preacurvia duhovnicească. Potrivit lui Macarie cel Mare, curvia duhovniecească este desfătare lăuntrică de focul necurat ce
este aprins în chip netrebnic în inimă,
iar când răul (adică demonii) îşi află hrană aici (în suflet) avem de-a face cu
curvia nevăzută (cf. Macarie cel
Mare), căci curvind cu duhul, fecioria trupului nu are nici o valoare (p.52).
Aşa se face că atât curvia cât şi lăcomia sunt supuse responsabilităţii morale pe măsură ce aceste patimi se unesc cu
trupul şi sufletul nostru, într-un acord de acceptare cu acestea (p.52-53).
Marele
neajuns al acestei patimi este că dizlocă centrul de greutate al voinţei
noastre explicit asupra trupului, ce-i devine centru de interes, uitând de
interesele duhului, situaţie ce duce inevitabil la o vătămare fundamentală a acestuia, sufletul
pierzându-şi nevinovăţia, adică vederea lui Dumnezeu. Prin curvie, întinându-se
sufletul se produce un efect de „domino”, ajungând ca implicit inima şi mintea
trupească a omului să aibă de suferit, prinse în mocirla exclusivă aplăcerilor (p.53).
Patimile sufleteşti
Iubirea
de arginţi sau philargiria ocupă
primul loc din cauza legăturilor nemijlocite ce le are cu patimile trupeşti.
Reducându-se discuţia la modul cum această patimă îl afectează pe monah, avem
părerea lui Ioan Casian care afirmă că „această patimă când pune stăpânire pe
sufletul moleşit şi rece..., la început îl îndeamnă să agonisească puţin,
înfăţişându-i pricini „îndreptăţite” pentru care el „trebuie” să economisească
ori să facă rost de ceva bani” (p.55).
Interesant
cum, sub forma imaginaţiei, omul
„vede” un posibil viitor plin de greutăţi şi de nevoi, dat fiind că nu
întinerim cu trupul, ci îmbătrânim, ajungând astfel ca treptat, sufletul să
participe la ele, aceasta dacă nu se împotriveşte prin rugăciune; căci
lăsându-se legat prin legăturile şerpeşti
(adică de aceste imagini ce-i provoacă mai apoi gânduri personale), se lasă
antrenat în dorinţa de a agonisi pentru”zile negre”, cum spune românul.
Problema este aceea că sufletul este retras din activitatea celor spirituale, ajungând
să se gândească cum anume să agonisească un câştig, care, pe măsură ce se
adună, vrea să devină avere. Treptat, alunecând pe această pantă, el nu se va
teme a se da înlături şi de la alte însoţiri păcătoase, cum este de pildă juratul stâmb, sau să fure, ori să trădeze. Din acest motiv Apostolul a numit această patimă „rădăcina
tuturor relelelor” (I Tim. VI,10), iar mai târziu, Ioan Casian, „slujire la
idoli” (p.55-56; Despre aşezămintele
mănăstireşti,7, 7-11).
Pornind
deci de la necesităţi fireşti, ea ajunge un motiv morbid, acaparând întreaga
arie de interes a omului,obligându-l să treacă peste orice regulă. Nesaţul
acestei patimi este asociat cu cel al iadului de către Sfântul Vasile cel Mare:
„Iadul nu va spune: „ajunge”, şi iubitorul de agoniseală nu va spune niciodată:
„destul” (p.56-57, Cvântul 7).
Uneori, doar moartea pune capăt acestei osteneli ce devine la un moment dat
fără nici un rost.
Autorul
ce-şi întăreşte aserţiunea pe cele afirmate de Sfinţi ca Ioan Casian, Nil
Sinaitul şi Efrem Sirul, afirmă cu tărie că această patimă şochează prin aceea
că, în esenţă, e total străină firii noastre şi aspiraţiilor noastre
spirituale, prin aceea că neavându-şi obârşia în noi, ea nu se „zămisleşte dintr-o substanţă care să fie legată de o
participare a sufletului sau a trupului ori de esenţa vieţii” (p.57). Este, cu
alte cuvinte, un produs artificial
introdus în viaţa noastră, pe care mai apoi ne pliem, urmându-i
„instrucţiunile”.
Eu
cred însă că această patimă îşi are originea în interpretatea evident negativă,
întoarsă deci spre păcat a poruncii din Facere, unde Dumnezeu le porunceşte
oamenilor să crească, să se înmulţească, să umple pământul şi să-l stăpânească. Din această dorinţă
naturală de stăpânire se naşte patima philargiei, căci, în înţelesul actual al
lucrurilor, cel ce are bani, stăpâneşte pămntul, ce-i drept artificial, dar tot
o face.
Prin
urmare, iubirea de arginţi nu vine din natură ci din voinţa rea a omului, afirmând că locul unde se naşte ca patimă e
tot sufletul omului, pervertind atitudinea faţă de bunurile materiale, din care
el ajunge să-şi facă idol, robindu-şi întreaga viaţă duhovnicească acestuia, ca
rezultat simplu al moleşirii sufletului
ce se lasă antrenat în voinţa rea şi mai apoi în poftă.
Centrul
iubirii de Dumnezeu se mută în dorinţa de agonisire a celor materiale ce-i
devine model de viaţă, din acest motiv se spune că Dumnezeu este înlocuit de
idolul (ban). Autorul are dreptate atunci când afirmă că până la urmă esenţa
acestei abordări constă în „atitudinea lăuntrică faţă de bunurile materiale”
(p.58).
Perversitatea
acestei patimi stă în aceea că nu doar bogaţii sunt prinşi de această patimă,
ci şi cei săraci, sau, mai grav, cei feciorelnici cu trupul (probabil călugări
– unii chiar s-au lepădat de averile de mai dinaninte, ajungând să cadă mai
apoi, mai grav, în patima iubirii de arginţi), dar care, afectaţi de ea, devin
necuraţi cu inima. Lor le lipseşte posibilitatea de a agonisi dar nu şi voinţa ce are cea mai mare valoare în
ochii lui Dumnezeu (p.59). Neavând puterea de a agonisi îşi concentrează
această putere a voinţei asupra diferitelor obiecte, majoritatea fără valoare,
dând practic o altă formă aceleiaşi patimi, coborând şi mai mult, spre o şi mai
mare osândă, spune Ioan Casian (Convorbiri,
14, 21) şi Efrem Sirul. Aceasta se întâmplă pentru că, în comparaţie cu cei
dejabogaţi, ei nici măcar nu fac milostenie ci doar agonisesc obiecte mici fără
valoare şi fără de rost, pentru că „nu banii nasc iubirea de arginţi, ci
dragostea faţă de bani” (ibidem).
Responsabilitatea
morală pentru această patimă o are voinţa omului ce se lasă înrobită, ca de
altfel în toate celelalte patimi, formând un caracter grosolan-egoist, aceasta
pentru că „centrul vieţii luidevine „mamona” – argintul” (p.60).
Trei
sunt, după Sfântul Maxim, pricinile iubirii de arginţi: iubirea de plăceri (se obţin uşor prin mijlocirea banului), slava deşartă (respectul social de
care sebucură bogatul) şi necredinţa (îşi
pune toată credinţa în bani şi nu în Dumnezeu, omul devine ateu). Din acest
motiv lipsa sau pierderea averilor provoacă adevărate depresii, sau, cum spun
părinţii, o mare amărăciune, încă un
motiv pentru care părinţii sănumească această patimă „Scârboasă şi de necinste”
(p.61), ce cu greu se vindecă. Ea se face prin libertatea ce o oferă forţa financiară,
rădăcină a tuturor relelor, iar pierderea ei duce la adâncă deznădejde. Precum
rugina atacă fierul, iubirea de arginţi este o lepră sufletească a cărei
rezultantă este nu doar moartea trupească (v. cazul Ananiei şi Safirei) ci şi
cea sufletească.
Cea
de-adoua patimă ce-i urmează oarecum ca „naturală” este mânia sau „orge”, ambele născându-se din caracterul grosolan egoist
al omului. Cu alte cuvinte, ele exprimă „înclinaţia ascunsă spre propria
satisfacţie” (p.62).
Dacă
iubirea de arginţi nu are o explicaţie în natura noastră, după cum susţine
autorul, starea de mânie însă este pe deplin explicabilă. Ea se stârneşte din orice piedică exterioară, când voinţa
omului se ciocneşte cu o altă voinţă ce nu vrea să i se supună, sau când
întâmpină o atitudine personală sau colectivă ce i se pare nedreaptă. Lepădarea
de sine, opusul iubirii de sine ce produce mânia, are tocmai efectul invers:
„Nu stărui niciodată să fie după voia ta, fiindcă din aceasta se naşte mânia”,
ne spune Varsanufie şi Ioan (p.63). Se pare că în adâcul nostu stă cauza
fundamentală a mâniei, adică în nerăbdarea
noastră, iar voinţa noastră este motorul ce pune în mişcare mânia. Se merge
până într-acolo încât ţinerea de minte a răului e animată deaceastă vionţă, e
ceea ce spiritualitatea ortodoxă numeşte ţinerea
de minte a răului, adică ranchiuna.
De această aducere a minte a răului nu sunt străini dracii ce ne reamintesc
cele de mult uitate, dar nu iertate de noi. Gândurile, aşa cum deja ştim, trec
rapid în inimă, unde prin voie (voinţă) devin mânie ce împinge spre acţiune. De
obiceri, acest complex se „întâmplă” tocmai când „din întâmplare” ne şi
întâlnim cu cel credem că ne-a făcut un rău. La vederea lui, sentimentele de
mânie amărăsc inima, producând iritare (nervozitate), ce pune stăpânire rapid
pesufletul omului, paralizâd voinţa şi acţionând la impuls, acela de răzbunare,
de consm al mâniei.
Născătoarele mâniei
mai pot fi şi slava deşartă, îmbuibarea
şi uneori patima curviei. Se merge
uneori până acolo încât şi „satisfacţiile pot deveni prilej pentru mânie”
(p.64). La rândul ei ea poate da naştere altor patimi ca invidia, gelozia sau duşmănia
(p.68).
Generatorul
mâniei rămâne însă diavolul, oricare ar fi cauzele şi modul în care acestea ne
influenţează (psihic), prin dorinţa de a ne răzbuna pe cel care ne-a supărat,
căci nu-i aşa, mânia este până la urmă
expresia urii, un fenomen cu caracter
eminamente distructiv, atât pentru cel care o poartă (zdruncinând stabilitatea
sufletească şi echilibrul psihic), cât şi asupra aceluia care se revarsă.
Energiile
mâniei sunt comparate cu un fum acru
ce întunecă mintea care-şi pierde echilibrul, adică chibzuinţa, lăsându-o fără
cunoştinţă, îl face pe om să acţioneze la impuls ce aduce după sine urmări ce
sunt constatate după „trezirea” sau consumarea actului mânios. Din acest motiv
mai este numită şi scurta nebunie, aceasta
la oameni. La demoni,îmi permit să adaug, ea este continuă. Sub imperiul
acţiunii mânioase sufletul este întunecat, adică bulversat de atacul demonic al
gândurilor, ajungându-se până într-acolo încât mânia să-i piardă şi pe cei
pricepuţi (Pilde XV, 1), ochiul
sufletului (raţiunea) neputând deosebi în această fază nici măcar prietenul
de duşman (p.66).
Mai
mult, ea funcţionează ca un drog
asupra sufletului. Îi impune acestuia, odată acceptată, o stare nefirească de plăcere, mai puternică decât oricare
alta. Este euforia împlinirii răului, contrară aceleia a împlinirii dragostei
deaproapele, dar, paradoxal, plăcută. Ce o defineşte de cea din urmă, sunt
consecinţele. Târât în această stare euforică omul spune (jigneşte) şi face
lucruri - pe care conştient sau mai puţin conştient - le tărieşte la maxim,
neputând să îşi adune puterile pentru a se împotrivi. Aş putea adăuga că
adrenalina are un rol esenţial în menţinerea acesteistări care în aparenţa ei
dezordonată (şi este astfel pentru suflet) păstrează cu precizie ţelul său,
acela de a înfăptui răul. Unii oameni pot trăi în astfel de stări toată viaţa.
Este
adevărat că trista urmare pe care mânia o produce în sufletul noastru e aceea
că ajungem să nu mai putem deosebi binele de rău, lepădându-ne de
cumpătare şi de viaţa veşnică în iubire. Până şi Duhul Sfânt se face
neputincios în cel mânios, plecând din acesta atâta timp cât în el locuieşte
mânia. Este atât de fină această relaţie dintre sufletul nostru şi Duhul Sfânt
încât s-a constata că El pleacă din noi chiar şi atunci când mânia nu este
vădită.
Această
patimă dezrădăcinează din suflet dragostea de Dumnezeu şi de aproapele,
răbdarea, blândeţea, smerita cugetare, milostivirea şi pe toate celelalte
(p.66).
Rugăciunea
mâniosului este complet neroditoare, adică nu se îndeplinesc ceririle sale,
căci mulţumirile faţă de Dumnezeu sunt false, iar lauda Lui este hulă. Mai
mult, sufletul îi este dat pierzării.
În
literatura ascetică avem consemnată şi mânia
cea bună ce este în acord cu raţiunea.
Este lăudabil atunci când ne mâniem pe noi înşine, pe gândurile rele ce ne vin
şi pe faptele noastre aflate în dezacord cu viaţa spirituală. Este corect când
ne mâniem şi pe faptele aproepelui
nostru şi nu pe el. Dacă ne-am mânia
pe om, atunci am avea o mânie ce lucrează după patimă, deci păcătoasă, după cum
ne lămureşte Avva Antonie cel Mare. Mânia orientată spre faptă este după
judecată şi dreptate. Trebuie avut însă grijă la această subţire graniţă care poate
schimba mânia din starea firească („dreaptă”) într-una nefirească („împotriva
firii”) (p.67).
Ca
patimă, orice mânie nu îşi poate avea justificarea din punct de vedere moral.
De aceea e mai bine să nu ne mâniem, chiar şi atunci când ne mâniem pe drept,
pe fapta aproapelui spre exemplu, ca nu cumva să ajungem treptat să osândim
omul, osânda (sau acuza persoanei, de care după cumbine ştim se ocupă Satan)
fiind pentru noi şi nu pentru aproapele nostru, răpirea vredniciei dumnezeieşti
ce premerge pierderea propriului suflet.
În
speţă, din mânie apare clevetirea sau
naşterea uciderii duhovniceşti de frate, căci ţinînd ranchiună (ciudă) se face permenentă vorbirea de rău (sau bârfirea – până la urmă un semn vădit al
mâniei faţă de cineva).
Ioan
Scărarul descrie pomenirea de rău ca fiind „împlinire a mâniei, ură faţă de
dreptate, pierzanie a virtuţilor, rugină a sufletului, vierme al minţii,
călcare de lege neadormită, răutate de ceas cu ceas” (p.68, Scara,9,2). Este dacă vreţi, o definiţie
a mâniei ce o poartă şi Satan faţă de noi, el fiind pârâşul, sau bârfitorul
nostu în faţa lui Dumnezeu, care, presupune, că nu-l ascultă. Iov a fost o
excepţie...
Se
merge însă şi mai departe, ajungându-se de la bârfa oamenilor la hula lui
Dumnezeu: „o astfel de răutate sălăşluită în inima omului reprezintă pentru
suflet moarte neîndoielnică, pentru că deseori, împreună cu patima mâniei, se
preface în hulă împotriva lui Dumnezeu” (p.69).
Acestei
patimi îi urmează natural altele două ce se înrudesc evident prin caracterul
manifestărilor lor: întristarea şi trândăvia. Ele apar ca reacţii ale
mâniei în cele trei faze ale ei, de început de infectare a sufletului şi de
manifestare a ei. Spre exempl, evidenţiind această relaţie, Ioan Casian afirmă
că întristarea apare abia „după încetarea mâniei” (p.69, Convorbiri, 5, 11).
Adesea
asociată mâniei, întristarea apare mai cu seamă în momentele în care gândurile
de răzbunare nu reuşesc atunci când sunt puse în practică. Ca formă generală de
manifestare, ea slăbeşte treptat voinţa prin lipsirea ei de buna dispoziţie,
fapt ce duce la apariţia unui teren propice viicilor ce se revarsă mai apoi
asupra sufletului. Întristarea este strâns legată de patimă, astfel că nu poate intra în acel suflet în care cel puţin o
patimă nu există. Este deci, pentru aceia care se îngrijesc de sufletul lor,
semn al împătimirii ce o pot lăsa moştenitoare altor patimi ce se adaugă
treptat.
Pricinile
întristării sunt astfel multe. Aşa cum am spus, lipsa satisfacerii dorinţei
mânioase, sau a oricăror altor acţiuni cum sunt cele de câştig, ori din pagubă,
supărarea altora făcută nouă şi exemplele pot continua. Caracteristica
principală a întristării este că ea e strâns legată de nerealizări, complete sau parţiale ale dorinţelor păcătoase, ori a acţiunilor nedrepte îndreptate împotriva
noastră. De aceea, întristarea şi aprecierea lumii sunt considerate a merge
împreună căci „Cel ce-şi doreşte cinstiri nu poate duce lipsă de pricini pentru
întristare”, spune Sfântul Isaac Sirul (p.70).
Din
cele arătate până aici constatăm împreună cu părinţii asceţi că întristarea nu se naşte dintr-o pricină exterioară,
văzută, ci din pricina necazului „dobitocesc” sau iraţional al inimii pătimaşe, ori din deznădejde. Cuviosul Nil Sinaitul mai spune în plus că uneori întristarea se naşte şi din pricini pe
care le consideră a fi ciudate.
Autorul lucrării noastre, Nicolae, trage oarecum pripit aici concluzia că este
vorba de două tipuri de întristare, ca rod al patimilor şi întristarea după
Dumnezeu. Aceasta din urmă îl are ca centru pe Domnul şi se iveşte în urma
pocăinţei şi a dorinţei de desăvârşire, sau contemplare a vieţii viitoare. Este
cu alte cuvinte, o întristare folositoare, fiind departe de întristarea
drăcească, pentru că îndeamnă la ascultare, smerenie, blândeţe, răbdare, toate rezultante
ale iubirii de Dumnezeu, al cărui centru este (p.71).
Nudoresc
să dezvolt prea mult afirmaţia cuviosului Nil, însă consider că prin întristare
ciudată putem vedea tot un fel de
reminiscienţă a atingerilor demonice, dacă nu chiar o formă de falsă mistică.
Pentru că uneori este asociată melancoliei, întristarea poate aduce o stare
temporară sau permanentă de „prostaţie” psihică şi sufletească în care
„trăitorul” creştin să aibă impresia unei „reale” relaţii cu Dumnezeu care
„întârzie” însă să se manifeste, fapt care poate degenera fie în fanatism, fie
în ateism. Trăirile puse pe baza întristării, mai ales când este vorba de
relaţia mistică cu Dumnezeu sunt pe drept cuvânt „ciudate”, ele neavând
certitudinea unei înclinaţii pure a sufletului nostru spre o trăire spirituală
sinceră, ci, din contră, ele ne crează stări „pioase” a căror finalitate
practică de lungă durată este una îndoielnică. Voi închiea nota mea arătând că
dorul după Dumnezeu şi părerea de rău pentru păcatele noastre aduc la modul
concret fie rugăciune, fie lacrimi de pocăinţă, căci părerea de rău nu este şi
nu va fi niciodată întristare ce poate uşor fi asemănată prin manifestare
melancoliei sau mai rău, deznădejdii.
Atunci
când vorbim de întristare sub aspectul ei păcătos afirmăm că ea nu îngăduie
omului să se roage (semn al deznădejdii), sau să se concentreze în rugăciune,
ori să primească folos din citirea cărţilor sfinte (semn al împrăştierii
gândurilor). Există şi reacţii exterioare ca lipsa blândeţii şi a răbdării
legate de îndatoriile ce îi revin. Practic, sufletul ros de întristare nupoate
duce o viaţă spiritualăîn templul dat de Dumnezeu nouă (p.72, v. cf. I Cor.
III, 16; Sf. Ioan Casian, Despre
aşezămintele mănăstireşti, IX, 3).
Dacă
omul se lasă pradă întristării vreme îndelungată îşi epuizezază puterile
duhovniceşti până într-acolo încât se vede pe sine lipsit de orice posibilitate
de a urma calea mântuirii, aceasta începând să i se pară inaccesibilă situaţie
care aduce după sine o nouă cădere, cea a akediei
sau „trândăviei” ori a deznădejdii
depline – o formă de întristare „acută”, letală pentru suflet, dar şi
pentru trup (se vădeşte realitatea sinuciderii).
Din
păcate deznădejdea nu cunoaşte înfrânare prin mijloace omeneşti, aceasta
însemnând şi terapiile de orice fel, ea recidivând de îndată ce se iveşte
prilejul (mijlocirea demonilor) (p.73).
Patima
akediei este unori asociată întristării, pentru că îmbracă forme identice
acesteia (p.73-74). Trândăvia pare totuşi să acapareze o arie mai largă de
dorinţe şi acţiuni păcătoase. Pe drept cuvând este numită „boala sufletului”
(Nil Sinaitul) pe care îl istoveşte, cu toate că trândavul sau leneşul pare că
nu face nimic. Tocmai această „nonacţiune” îl istoveşte căci nu suntem creaţi
pentru a nu face nimic (p.74). Ea, trândăvia, slăbeşte sufletul, îl moleşeşte,
îl istoveşte căci pune în acţiune toate patimile pe care acesta le are
producând o stare depresivă, notă a unui suflet apatic, în care voinţa
religios-morală dormitează (p.74-75). În această stare omul e larg deschis spre
patimi, pe care le şi primeşte.
Iată
semnele exterioare patimii trândăviei: lenevirea,cârtirea, incapacitatea de a
lucra, lipsa răbdării, mutarea fără rost dintr-un loc în altul, nelucrarea şi
statul degeaba, deşertăciunea în gânduri, lenevirea şi moleşirea în nevoinţa
rugăciunii şi plictisul la ascultarea cuvântului de învăţătură, nepăsarea în
săvârşirea dumnezeieştilor slujbe, puţinătatea sufletului sau a nădejdii în
Dumnezeu (p.75).
Iată
semnele interioare ale acestei patimi: se naşte în suflet frica de locul unde
vieţuieşte, sentimentul acut că va pieri dacă va rămâne, dezgustul faţă de
chilie şi de aceia ce-i sunt vecini sau locuiesc împreună cu el, dispreţul faţă
de aceştia, dorinţa de a pleca pentru a găsi în alt loc mântuirea (p.76). La
acestea se mai aduagă moleşeala trupului şi foame între orele 11,00 – 12,00
(este vorba de monahi), urmată de senzaţia unei istoviri după o călătorie lungă
sau post „negru”. Nestărnicie manifestată prin dorinţa şi mişcarea continuă
(plictis) în vederea unui eventual dialog cu cineva, suspină căci nu-l
vizitează nimeni, ori se uită la soare, părândui-se că trece greu timpul.
În
această mişcare iraţională a duhului, raţiunea i se acoperă treptat de
întuneric, omul fiind invadat de patimi sau dorinţe pe care nu le poate
controla, punându-şi speranţa (şi aceasta indusă) că numai întâlnirea cu cineva
căruia să-i povestească prin ce trece, îl va vindeca. Chiar şi somnul poate
pieri, gândurile invadându-l şi pe timpul nopţii. Dacă nu-l caută nimeni,
bolnavul de întristare se hotărăşte să facă el vizite cuvenite bolnavilor de
aproape sau de departe, ori că are anumite „îndatoriri cucernice” cum ar fi
vizitarea părinţilor sau a unei femei cucernice ce nu primeşte nici un ajutor
de la rude (p.77). Totul sub pretextul (în care chiar ajunge să creadă
întunecată-i fiin raţiunea) că mai sfânt lucru este să se îngrijească de
nevoile ei sau ale altora, decât să se ostenească „evlavios” în chilie stând
„degeaba”, adică „fără nici o sporire” (p.77-78).
Iată
de ce, în paranteză fie spus, nu cred în „sfânta întristare”, pentru că, în
aparenţă, toate motivele ei sunt „cucernice”. Dacă la început, urmând
gândurilor viclene, omul simte o oarecare uşurare, nu mult trece şi se simte
din nou moleşit, pentru a o lua din nou, de la capăt.
Părinţii
Bisericii au descoperit două surse ce stau la originea trândăviei. Fie vorbim
de pricini fireşti, cum ar fi osteneala peste măsură, adică exagerări proprii,
fie de la diavol. Adică o trândăvie „firească” şi una „diabolică”. Dacă în cea
firească se presupune că vina este a omului, deşi nu se specifică dacă integral
şi este şi normal, pentru că nu numai din neştiinţă omul se munceşte inutil
(ex.: post şi rugăciunea ţinute fără chibzuinţă), ci şi sub sfatul şi infulenţa
celui rău, în cel de-al doilea caz ea vine de la diavolul care văzând lenea
omului (ce prevesteşte abaterea spre rău), adică neînarmat, îl prinde în
mrejele sale „legându-l definitiv cu lanţurile sale”, ne spune autorul (p.78).
Eu
cred că trândăvia nu este o caracteristică a omului. El nefiind trândav prin
fire, trândăvia este un adaos (rău) extern. Chiar şi contextul în care se
produce este unul regizat, care, ce-i drept se construieşte în majoritatea
cazurilor pe lipsa de experienţă (spirituală) a omului.
Reaua
orientare - aici vorbim de lenevie, statul
degeaba, nepăsarea faţă de cele duhovniceşti şi lipsa lucrării inimii (a
rugăciunii) – odată stabilită în noi, produce trândăvia. Nu este deci nimic
natural în sine, chiar dacă se spune că prin exagerări noi suntem uneori cauza
acestei patimi. Personal nu exclud nici în această situaţie prezenţa demonică.
Oricum, remediul este unul cât se poate de simplu: munca fizică. Statul degeaba
predispune deci spre trândăvie (p.79).
Despre
ultima pereche de patimi, slava deşartă
(„kenodoxia”) şi trufia, acestea „sunt
legate între ele atât de strâns, încât nu pot fi trasate delimitări exacte
între ele” (p.80). Ioan Scărarul afirmă chiar că cele două sunt de fapt una
singură, pentru că biruind slava deşartă nu poţi fi stăpânit de trufie. Dacă
slava deşartă e începutul, trufia este sfârşitul.
Foarte
important este că „în timp ce restul patimilor sunt distruse... de virtuţi
corespunzătoare... patima slavei deşarte şi trufiei însoţesc virtuţiile, distrugându-le” (p.80-81). Fenomenologic vom
înţelege că această situaţie „este determinată de faptul că sus-numitele patimi
apare atunci când omul obţine succese vizibile pe calea ascetică în urma
dobândirii şi dezvoltării anumitor virtuţi... întrucât slava deşartă se amestecă în orice lucrare a virtuţii”
(p.81). Mai grav, „ea este trezită
numai şi numai de sporirea în virtuţi”
(ibidem). Perveristatea acestei
patimi stă şi în aceea că orice virtute ce se îndreaptă spre omorârea ei, poate
ajuta la dezvoltarea acesteia. Cu alte cuvinte, orice ai face ca să o goneşti,
ea revine, punând început unei noi mişcări spre mândrie. Cele două patimi apar
atacând sălbatic de obicei după ce omul a devenit virtuos, adică a învins
celelalte patimi. Nimic nu întrece subtilitatea atacului slavei deşarte, astfel
încât cu greu o pot prevedea şi cei mai instruiţi dintre noi. Ca regulă
generală, această patimă îi urmăreşte „din dreapta” şi „din stânga” doar pe
biruitori celorlalte patimi.
Autorul
afirmă la un moment dată că slavei deşarte „îi dau aripi tocmai sporirea în virtuţi a celui asupra
căruia năvăleşte” (p.82, v. cf. şi Ioan Casian, Despre aşezămintele mănăstireşti 11, 4-5, 8). Pare un non-sens şi
este de neînţeles cum alături de virtute se strecoară o patimă ce a aruncat din
rai îngerii. Există explicaţii însă rămâne întrebarea cum este posibil ca o
virtute să devină „combustibil” pentru slava deşartă.
Dacă
celelalte patimi pot fi învinse sau slăbesc o dată cu înaintarea în vârstă,
primejdia slavei deşarte este continuă (p.82-83), căci slava deşartă „lipindu-se de virtute (din nou despre
însoţirea ei cu virtutea) luptă ca pe timp de noapte” (p.83), adică cu
viclenie.
În
speţă ea atacă pe toţi cei aflaţi în asceză, de la începători şi mai ales pe
avansaţi. Ea începe cu lucruri neînsemnate, la începător spre exemplu, ea îi
preamăreşte vocea (atunci când cântă), urmând ca să insufle mai apoi monahului
posibilitatea urcuşului administrativ în detrimentul celui spiritual; din monah
să devină spre exemplu preot, stareţ şi de ce nu episcop, mitropolit sau chiar patriarh.
Pentru aceasta îi evidenţiază calităţile de învăţător al cuvântului lui
Dumnezeu, pentru a da exemplu demn de sfinţenie în faţa oamenilor din viaţă şi
pomenire veşnică după repausare, precum sfinţii din sinaxar. Aşa îmbracă spre
exemplu treptat, patima slavei deşarte pe monah (p.83).
Caracteristica
de bază a slavei deşarte este aceea
că omul o alege ca mijloc pentru a
ajunge la cinstiri şi slavă omenească, prin ceea ce el crede că săvârşeşte
virtutea. Ajunge ca treptat, cel ce slăveşte în deşert să-şi „pervertească
radical atât scopul ascezei creştine, cât şi însuşi conceptul de virtuţi
creştine” (p.84), mulţumită scopului nevoinţelor sale care este unul mincinos
şi golit de valoare din punct de vedere moral. Pentru adevăratul nevoitor al
lui Hristos, important este ca întotdeauna să primeze „dorinţa fierbinte ca
Dumnezeu să Se proslăvească în el, iar eul lui rămâne ca inexistent” (ibidem). O teorie total diferită de ce
antroposofică spre exemplu. În creştinism, „un asemena om nu ştie ce este
egoismul şi nu resimte satisfacţie când îi sunt adresate vorbe de laudă, ci,
dorind cu putere smerenia, nu se gândeşte la propria valoare” (ibidem). Desigur nu întâlnim aşa ceva la
omul cuprins de duhul slavei deşarte, la care toate nevoinţele şi faptele sale
bune îi vădesc în final năzuinţa spre a primi slava omenească, adică spre
satisfacerea propriei vanităţi, semn al infestării demonice. Centrul acestei
activităţi nu se află la Dumnezeu, ci în om, care centrându-se în jurul
propriilor dorinţe, le uită pe cele divine, îl uită pe Dumnezeu. Pe bună dreptate
că Antonie cel Mare o consideră cea mai
mare şi mai greu de vindecat boală a sufletului.
O
definiţie profindă şi implicit subtilă a slavei deşarte este dat de Maxim
Mărturisitorul, care parafrazat de autorul nostru (Sf. Nicolae), afirmă că
„slava deşartă este abatere de la ţinta care e după Dumnezeu şi apropiere de
altă ţintă, care nu e după Dumnezeu – fiindcă în deşert se slăveşte cel care se
îngrijeşte de virtute pentru slava sa, nu pentru slava lui Dumnezeu, şi prin
ostenelile sale vrea doar să „cumpere” laudele oamenilor. O asemenea slavă
omenească este deşartă şi mincinoasă în comparaţie cu slava lui Dumnezeu, şi de
aceea şi este numită starea respectivă „slavă deşartă” (p.85), pierzătoare a
lucrării lăuntrice a sufletului, încheie autorul nostru. În plan imediat, omul
„nu dobândeşte nimic altceva decât ruşine şi ocară, deoarece slava deşartă
distruge toate virtuţiile pe care el le-a dobândit mai înainte; uneori,
judecata dreptăţii dumnezeieşti îl pedepseşte încă de aici pe cel ce s-a lăsat
pradă acestei boli sufleteşti” (p.86). În forma sa profund-spirituală, „un
singur moment de slavă deşartă poate nimici mari virtuţi” (ibidem), omul devenind un „puţ fără apă” (Evagrie Monahul), un
„închinători la idoli” (Ioan Scărarul). Odată aflat în aceasta stare, asupra
lui se aruncă vicii ca dublicitatea, făţărnicia, minciuna sau invidia. Esenţial
şi fatidic tot o dată este aici că „slava deşartă, ajungând la „vârsta”
deplină, se transformă în cea mai pierzătoare şi diavolească patimă: „trufia”
(p.87). În ea se face clar manifestată, adică perfect conştient, indiferenţa
faţă de slava lui Dumnezeu, nevăzând vreo cădere şi raportându-se la propriul
său sine ca „izvor al puterilor, respinge cu îndrăzneală harul, purtarea de
grijă dumnezeiască... uneori chiar îşi deschide gura hulitoare împotriva
cerului” (p.88), făcându-se „străin de toată virtutea” (Ioan Scărarul, Scara, 23, 33).
Ca
temei al trufiei, iubirea de sine este comună „tuturor
celorlalte patimi, care se manifestă aici într-o formă mai evidentă,
ajungându-se deseori la împotrivirea vădită, conştientă şi îndărătnică faţă de
Dumnezeu: iată de ce trufia, potrivit învăţăturii Părinţilor asceţi, este mai
gravă şi mai pierzătoare decât toate celalte patimi” (ibidem). Ioan Casian afirma că omul trufaş „are parte cu dracii” (Despre aşezămintele mănăstireşti, 12,7,
apud. Ibid.), pentru că, se ştie,
trufia este răul străvechi, „cel
dintâi şi cel de pe urmă” (Teodor Studitul, apud. Ibid.), prin el căzând cel dintâi dintre îngeri şi apoi oamenii.
Din trufie au crescut, ca dintr-o plantă otrăvitoare nenumăratele viţe ale
păcatului, fiind pentru aceasta cea mai urâtă de Dumnezeu şi numai El îl poate
îndrepta pe cel trufaş. Deci Dumnezeu îl
poate mântui şi pe Satan, dar nu poate pentru că nu vrea cel din urmă.
Origen, prin apocatastază, crede că voinţa rea poate fi învinsă de cea bună, şi
astfel, o dată trufia vindecată, Satan va fi mântuit. Apocatastaza nu este însă pe placul dogmei creştine. Dar să revenim
la trufie, pe care Părinţii o descriu ca fiind de două forme, una trupească şi alta duhovnicească. Prin intermediul primului, ea „îi ispiteşte pe
începători şi pe cei trupeşti, iar al doilea – pe bărbaţii duhovniceşti cu
viaţă înaltă, care, biruind patimile dinainte, se află deja pe culmea
virtuţilor” (p.89).
Interesantă
este descrierea Sfântului Nicolae care, pentru o completă înţelegere va fi
integral redată: „...patima trufiei începe prin aceea că omul îşi dă – aparent
îndreptăţit – întâietate lui însuşi faţă de altcineva; apoi, pe calea înălţării
pe nesimţite a propriului „eu”, ajunge să se compare cu Făcătorul, să se
împotrivească în mod conştient proniei Lui şi să se îndepărteze de El. Termenul
„slavă deşartă” desemnează prima perioadă a patimii trufaşe, atunci când harul
dumnezeiesc mai stă la uşa inimii noastre, aşteptând de la noi pocăinţă şi
smerenie; cel de „trufie” desemenază cea de-a doua perioadă a acestei boli
duhovniceşti, atunci când aplecarea către moartea duhovnicească divine mai
vizibilă în urma faptului că lucrarea harului este tot mai paralizată de către crescând
aiubire de sine; în aceeaşi perioadă vine, în fine, şi moartea duhovnicească,
atunci când omul se cufundă cu totul în propriul egoism şi prin aceasta exprimă
deplina răzvrătire împotriva hrului dumnezeiesc... Ca atare trufia este
lepădarea de Dumnezeu”, „potrivnică a lui Dumnezeu, rădăcină a hulei” (Ioan
Scărarul, Scara, 23,1, ibidem, p.90).
Rădăcina
slavei deşarte este trufia, după cum mijlocul ei sau
„tulpina” este defăimarea aproapelui,
neruşinata trâmbiţare a propriilor osteneli, lauda de sine din inimă, urârea
mustrărilor; iar „coroana” e lepădarea
ajutorului dumnezeiesc, nădăjduirea în sine, năravul drăcesc. Practic avem
aici expusă esenţa păcatului ce „însoţeşte atât virtuţiile, cât şi viciile
noastre, şi transformă orice situaţie din viaţa noastră într-un prilej de a se
manifesta şi de a prinde putere, şi ca atare îl aduce pe om la o moarte
duhovnicească inevitabilă prin
înstrăinarea de Dumnezeu, prin care se aseamănă îngerului care a căzut din cer”
(p.91). Atât slava deşartă cât şi trufia, au ca temei comun iubirea de sine, acte ale propriei noastre voinţe, la fel după cum
libertatea primului înger care a dat naştere trufiei. Omul ca şi îngerul apostaziază de bună voie şi din acest
motiv se crede că „trufia este un rău atât de mare, încât merită să aibă ca
potrivnic nu un înger, nu alte puteri, ci pe Dumnezeu Însuşi, pe Care ea Îl
respinge” (p.92).
Cât
despre ultimele două patimi, iubirea de
sine şi egoismul, autorul afirmă
că „orice patimă este în primul rând un produs al iubirii de sine, ce
reprezintă terenul psihologic indispensabil pe care şi din care cresc apoi
toate patimile, trăgându-şi din ea sevele şi fiind definite total de ea sub
aspectul trăsăturilor sale caracteristice” (p.92). Evident că toate patimile
sunt înrudite din punct de vedere psihologic de vreme ce acţionează nemijlocit
şi pe acest plan asupra sufletului. Plecând deci de la iubirea de sine,
patimile pot fi descrise ca fiind fenomene psihofizice şi acte ale voinţei.
Conceptul
general de patimă (p.95-101)
Sfântul
Efrem Sirul defineşte patima ca o mişcare păcătoasă, o înclinare spre păcat şi
silinţă în spre a-l repeta ce duce la dorinţa în acest sens. Ioan Scărarul
defineşte patima ca însoţirea rea între gând şi voia inimii, ce aduce pofta
vătămătoare în suflet. Apariţia şi formarea patimii ţine de momentul în care se
află duhovniceşte omul. Toate patimile au acelaşi tipat: ispitirea şi
deprinderea. Ultima practic se consideră patimă, pentru că deprinderea este
aşezarea sau dispoziţia păcătoasă ce dă continuitate acţiunii rele. Se numesc patimi şi pentru că ele nu sunt gânduri
sau dorinţe uşoare, ci năzuinţe puternice, dispoziţii foarte lăuntrice ale unei
inmii stricate. Prin îndelunga stăpânire a sufletului, ele intă şi se
încimentează foarte adânc în el, creând starea de obişnuinţă în a le face, stare ce-i devine artificial dar real
„proprie” sufletului, alcătuindu-i a doua natură, ce se suprapune şi uneori o
înlocuieşte pe prima, dată prin naştere de la Dumnezeu. E clar de aici că
„păcatul nu decurge din natura noastră, ci a apărut ca urmare a „voinţei
stricate” (p.97), o orientare greşită a libertăţii spre rău, la baza căreia
stău egoismul omenesc. Într-un fel este „natura umană”, căci ne spune autorul,
„transmiţându-se ereditar în neamul omenesc, el îşi păstrează în fiecare
exemplar distinct toate caracteristicile sale esenţiale, fiindcă sursa şi
esenţa sa se ascund în sufletul nostru, în gândurile şi sentimentele noastre”
(p.97). Prin acceprarea închipuirii transmise minţii de către momeala
demonilor, păcatul intră în inima noastră. Păcatul este la origine demonul, iar
patima este a omului. Lucrând în om, ambele se contopesc, păcatul devenind
faptă, iar patima, dispoziţie sufletească sau deprindere a înfăptuirii
păcatului. Aşa se face că păcatul este mult mai greu de înlăturat când devine
patimă, căci „cel ce a căzut în păcat se poate pocăi repede, deoarece a căzut
pe loc neted, de unde se poate ridica uşor, pe când cel care a căzut din patimă
a căzut pe o pantă, unde îi va fi greu să se menţină fără să se prăbuşească
până la fund” (p.99). Căci dacă „păcatul este o manifestare a „voinţei
stricate”, ...patima (este una –n.n.) a „voinţei bolnave”, al cărei conţinut
este înclinarea spre păcat” (ibidem).
Această atracţie continuă face omul mai răspunzător faţă de legea dreptăţii divine,
decât la simpla şi unica lui săvârşire. Indiferent cum judecăm patima, rămâne
evident faptul că „acţiunea tuturor patimilor şi a fiecăreia în parte este atât
de distructivă, încât fiecare patimă merită comparată cu o „boală ucigătoare”
(Ava Dorotei, Învăţătura, 11, ibidem, p.100), care chinuie sufletul şi
în omoară (cf. Efrem Sirul). Pentru că sunt considerate boli, patimile nu fac
parte din firea noastră, ci ele reprezintă un adaos rău, tumori sau accidente
potrivnice sufletului nostru, care dacă nu sunt îndepărtate, îi aduc
condamnarea divină şi osânda veşnică. Practic, pentru a obţine mântuirea lupta
cu patimile e esenţială.
Calea
spre împărtăşirea cu Dumnezeu (p.102-113)
Dacă
la origine omul era curat, străin de existenţa demonilor şi deci fără păcat,
după ce a căzut, s-a înstrăinat de Dumnezeu, aruncând în suflet neorânduila
păcatului, ca expresie a apropierii de demoni. Din acest motiv, Iisus a trebuit
să se nască şi să pătimească, pentru ca, prin puterea Duhului Sfânt, omul să se
întoarcă la desăvârşirea cea dintâi şi să devină îndumnezeit. Pentru a ajunge
la îndumnezeire omul trebuie să lupte îndoit, cu demonii care trimit patimile
şi cu sine, dacă le-a acceptat sau pentru a nu le primi. Lupta aceasta se
numeşte calea negativă. Ea nu este
suficientă, deşi reprezintă un început în procesul mântuirii. Pentru a dobândi
viaţa veşnică nu trebuie doar să nu înfăptuieşti răul, ci eşti dator să faci
binele, adică să sădeşti în suflet virtuţile, pentru că „dezrădăcinarea patimii
nu este altceva decât sădire a virtuţii, săvârşindu-se numai cu această
condiţie” (p.108). Săvârşirea binelui este deci cea de-a doua cale, calea pozitivă. Unul din procesele de
sădire a virtuţii este asceza. Pentru
cei ce o doresc pusă în practică, trebuie să ştie că „necesitatea ascezei îşi
are rădăcina, potrivit Părinţilor asceţi, în adâncul naturii omului căzut, şi
este un fenomen indispensabil al vieţii trăite în interesul desăvârşirii morale
a sufletului” (p.109).
Nu
suntem lipsiţi încă de la naştere de puterea
vieţii duhovniceşi, un dar al lui Dumnezeu pentru noi, care împreună cu
voinţa corect poziţionată spre dobândirea unei înalte spiritualităţi, aduce
comuniunea cu Dumnezeu. Astfel că pe nedrept spun unii, sub influenţa
spiritelor rele, aducătoare de deznădejde, că „omul a murit de tot şi nu mai
poate face deloc binele” (ibidem).
După căderea protopărinţilor, răul nu ne-a omorât de tot, aşa cum spera, pentru
că în noi, Dumnezeu a orânduit cunoştinţa
sau dreapta judecată care are sediul
în mintea noastră, şi este expresia
libertăţii pe care Dumnezeu ne-a dat-o chiar de la început. Nu poţi lupta de
unul singur împotriva patimilor şi nici nu trebuie pentru că Dumnezeu îşi oferă
ajutorul. Totuşi, modul în care ne chivernisim libertatea este esenţial, pentru
că prin intermediul ei, omul se poate împotrivi patimilor, chiar dacă „nu poate
avea putere asupra patimilor sale şi nu se poate elibera de ele; nu poate scăpa
nici de lupta cu gândurile... fiindcă răul lucrează totuşi în noi cu toată
puterea şi în mod pe deplin palpabil” (p.110). Cu alte cuvinte, „păcatul a
pătruns atât de adânc în firea omului, încât cu el ne putem lupta, îl putem
slăbi şi putem preveni manifestarea lui prin fapte, însă omului nu i s-a dat şi
nu îi stă în puteri să-l dezrădăcineze prin propriile eforturi: lucrul acesta
poate fi săvârşit numai cu puterea lui Dumnezeu” (ibidem). Pentru că „harul îi ajută omului atunci când Domnul vede
din partea acestuia „buna voinţă” şi „buna sârguinţă”... când sufletul omului
dă dovadă de hotărâre adevărată” (p.111-112).
Lupta
cu patimile (p.114-129)
Pentru că
prin „împătimire”, păcatele ajung să devină „proprii” naturii umane, „începutul
rezidirii omului lăuntric se descoperă prin lupta
lăuntrică a omului cu el însuşi, fiindcă nimeni nu-i este atât de vrăjmaş
omului cum îi este propria lui simţire... viciile şi înclinaţiile rele care au
prins rădăcini în el” (p.114). Lupta aceasta e dusă împotriva „materiei
păcătoase”, deoarece cele mai multe patimi aici se sălăşluiesc. Probabil că de
aici a rezultat în gândirea unora ideea conform căreia creştinismul pare a fi o
prelungire fină a gândirii gnostice conform căreia materia în sine e rod al
râului. Mistica creştină nu sugerează acest aspect, dat fiind faptul că materia
a fost creată de Dumnezeu şi nu de diavol. Dar o materie căzută sub puterea
celui rău, evident că devine rea. Infecţia este păcatul, iar degradarea ei e
patima. Autorul lucrării de faţă merge deci pe linia ortodoxă, fapt care oferă
omului capacitatea de a putea lupta şi ajutat fiind de harul divin să
„despătimească” ceea ce mai înainte s-a împătimit. Este aceasta dovada ultimă a
faptului că materia e creaţie divină pentru că poate reveni la forma iniţială,
curată, după ce mai înainte a fost atinsă de rău. Creştinismul nu luptă deci
împotriva materiei, ci a patimilor ascunse şi dezvoltate în ea. Evident că
această luptă, purtată fiind în materie o afectează în mod direct, chiar
chimic, ca urmare a lucrării harului şi a rezistenţei îndârjite a răului
spiritual ce s-a obişnuit a lucra prin simţuri şi prin toate celelalte ale
trupului.
Vrăjmaşul
din afară, adică diavolul, nu mai este preocuparea nevoitorului, ci, cel
dinăuntru. Dacă pe acesta îl va face neputincios alungându-l prin post şi
rugăciune, atunci vrăjmasul aflat în afară se va face neputincios prin aceea că
niciunul din atacurile sale nu vor mai aduce atingere trupului şi sufletului
nevoitorului. Teoretic procesul este simplu, practic el durează o viaţă, cu
certitudinea că nu va fi niciodată desăvârşit. Pentru aceasta sfinţii nu se
consideră pe sine sfinţiţi nici măcar după ce, ajunşi la apusul vieţii lor, îi
văd pe sfinţii îngeri venind în întâmpinarea sufletului. Certitudinea
despătimirii nu o ai nici măcar după despărţirea sufletului de trup, până ce,
trecând „vămile”, primeşti „cununa raiului ceresc”. Ce-i drept, fără un început
pus aici pe pământ, mistica nu garantează reuşita spiritualităţii depline,
adică a sufletului lipsit de orice atingere a păcatului.
Întregul
proces de despătimire cu siguranţă unul greoi, pentru că „sufletul este
cufundat într-o mare stricăciune şi în patimi care, hrănindu-l cu seve
vătămătoare, îl ţin în robie” (p.114-115). Din acest motiv vorbim despre o luptă cu caracter lăuntric, adică duhovnicesc. Dar ce sunt aceste seve dăunătoare? Ele nu mai aparţin
binecunoscutului proce de ispitire,
ci reprezintă „sistemul de alimentare” a acestuia, precum benzina alimentează
arderea motorului. Sevele acestea au o dublă origine. Prima este evident cea
demonică, care prin prezenţa demonilor alimentează precum nişt energii
întunecate, printru-un proces continuu păcatul devenit astfel patimă. Practic, parte din „sevă” o
reprezintă emanaţia constantă a demonilor asupra zonelor speciale de acţiune a
păcatului în trup. Odată ajunse în om ele anulează mare parte a voinţei,
făcându-l pe om să creadă că în totalitate vrea să înfăptuiască păcatul. Puţini
realizează că de fapt se pot opune. Chemarea spre păcat vine parcă sub forma
unei voci lăuntrice a cărei tonalitate o imită pe cea personală, cel neatent
făcândui-se impresia că el gândeşte şi
vrea să acţioneze în direcţia ce şi-a propus-o, în realitate fiind
manipulat. Seva se ştie, are un gust dulce, de aici şi efectul de „mai vreau”,
adică de repetare a ceea ce deja cunoaşte pentru că a mai înfăptuit. Această
sevă întreţine păcatul şi astfel păcatul întreţinut de ea se numeşte patimă.
Pe de altă
parte, dorinţa de a repeta, deşi indusă, nu are efect fără mişcare voiţională a
omului. Ea, vonţa omului, e aceea care gustă această sevă care îmbătându-o,
hotărăşte (voinţa – mintea omului) mai apoi mişcarea trupului spre repetarea
păcatului. La rîndu lui, păcatul omului produce o „emanaţie” de energie
grosieră semn al dimpreună satisfaţiei trupului şi sufletului. Aceasta este
seva vătămătoare a omului, ce hrăneşte la rîndul ei demonul. Se produce ceea ce
din perspectivă demonică se numeşte emulaţie
demonică, adică o relaţie intrinsecă demon(i) – om – demon(i), deosebit de
păguboasă. Este, din perspectiva demonologică, cea mai răspândită formă de posesiune indirectă. Dar ceea ce o face
periculoasă nu este aceasta, ci faptul că cel atins de ea nici măcar nu
realizează robia împătimirilor la care e supus, iar atunci când află, uneori
„iluminaţi” find tot de demoni, este pentru a le strivi orice încercare de
împotrivire, motiv pentru care îi auzim pe mulţi vorbind cu resemnare despre
păcatele lor, pe care le înfăptuiesc în continuare cu toate că le recunosc, fără însă a de
„pocăi”, adică a se lepăda ele şi a se îndrepta. Dar să revenim la carte.
Un trup
supus ptimilor nu poate duce o luptă împotriva lor prin arme corporale. Practic
nu e suficent să închizi ochii sau să ţi scoţi atâta timp cât pătimirea se
manifestă sub forma imaginaţiei. Din acest motiv, „părinţii asceţi arată că şi
armele războiului pe care îl purtăm trebuie să fie nu trupeşti, ci duhovniceşti
şi puternice prin Dumnezeu” (p.116). Ca atere, „lupta trebuie începută de la gândiri” (p.117), ce pt fi simbolic
înţelese prin seva demonică despre
care tocmai am discutat. În luptă cu ele (gândurile) împotrivirea stă în puterea voinţei proprii ce elimină orice
glăsuire rea. Este recunoaşterea
propriei voci interioare, disocierea acesteia de falsa voce, care ca
„tonalitate” poate imitia perfect originalul, dar care prin îndemnurile sale se
pot observa intuitiv finalităţiile îndreptate spre înfăptuirea păcatului.
Această conştientizare a puterii sale voitive, „nu este nicidecum mai slabă
decât puterile drăceşti” (ibidem).
Începând din acel moment, mintea eliberată măcar temporar de atacul dulceag al
energiilor demonice, „dă povaţă şi îndrumare inimii şi adoarme gândurile
fireşti care apar în ea” (ibidem).
Cert este că
„activitatea minţii trebuie îndreptată în primul rând spre deosebirea gândurilor” (ibidem),
aceasta pentru că în suflet, ân partea sa raţională, clipă de clipă se luptă o
mulţime de gânduri. Sub forma energiilor demonice, pentru că toate sunt rele,
„unele sunt născute de însuşi sufletul (împătimit – n.n.), altele sunt
insuflate de către oameni (împătimiţi ori aflaţi în diferite stadii de atingere
demonică şi îndrăcire – n.n.), iar altele sunt semănate de către draci” (ibidem). Cu acestea din urmă, cred că
autorul ar fi trebuit de fapt să îneapă, pentru că demonii sunt cei care le
generează, le răspândesc şi le întreţin în întreaga natură umană.
Această
muncă de despătimire, îşi are continua atenţie concentrată aspura originii
gândurilor, încercând să întrezărească finalitatea lor ce poate fi păcătoasă
sau nu, căci nu toate gândurile vin de la demoni. Există şi gânduri bune,
venite de la Dumnezeu, îngeri şi oameni cuvioşi (buni). Aşa se face că, „cel care
se nevoieşte trebuie să ştie să se descurce în toate aceste gânduri, să le
deosebească pe cele bune şi folositoare de cele rele şi dăunătoare” (ibidem), pentru că „gândurile s-au
amestecat într-o asemenea măsură, încât a devenit foarte greu să le deosebim”
(p.118).Starea de confuzie e starea perfectă. Haosul acestei lumi nu este
negru, ci e gri, o „combinaţie” între lumină şi întuneric, noi fiind aceia care
va trebui să apreciem corect această „artă”. Iată şi motivul pentru care,
autorul parafrazând o apoftegmă (învăţătură) din patericul egiptean afirmă că
„dintre toate virtuţile, cea mai mare este dreapta socotinţă” (p.119), dar care
se obţine numai prin rugăciune, pentru că e una din multele harisme ale Duhului Sfânt. Singură,
raţiunea umană nu face faţă provocării demonice, căci toate cele create îşi au
limitele lor. Fiinţa demonică spirituală chiar şi aşa căzută este superioară
omului aflat singur în faţa ei, prin simplul fapt că raţiunea demonică, la
origine angelică este deopotrivă mai cuprinzătoare şi în acelaşi timp mai
profundă decât cea umană circuscrisă deopotrivă trupului dar chiar şi eliberată
de acesta.
Iată motivul
pentru care trebuie să ne rugăm Domnului pentru a primi acest dar al deosebirii
„duhurilor” (deopotrivă luaţi ca demoni şi oameni) ce-şi manifestă cel mai
adesa prezenţa prin gândurile aruncate asupra noastră. Dacă prima etapă este rugăciunea, a doua este smerenia, semn al capacităţii de a primi
şi purta harisma Duhului Sfânt.
Parafrazându-i
pe Evagrie monahul şi Ioan Casian, autorul încearcă să expună modul în care
harisma deosebirii lucrează: „desfă (analizează) singur în tine însuţi gândul
adus de vrajmasul, şi vezi cine este el, din ce este alcătuit şi ce anume parte
a lui loveşte mintea. Când vei cerceta aceasta, gândul va pieri, fiind desfăcut
în ceea ce este el făcut cu adevărat, şi demonul va fugi în dată ce mintea ta
va fi răpită Sus, înaripată de această cunoaştere. Odată ce a aflat adevărata
valoare a gândului, nevoitorul trebuie să îl alunge fără întârziere dacă se va
dovedi rău, ca nu cumva, întărindu-se şi robindu-l, să-l bage în patimă;
totodată, trebuie să ne străduim din răspunteri pentru a-l păstra şi a-l păzi.
Adeseori omul păcătuieşte tocmai fiindcă atunci când năvălesc gândurile rele nu
le respinge fără întârziere contracarându-le, fiindcă Scriptura spune: împotriviţi-vă diavolului, şi el va fugi de
la voi” (p.121). Este aceasta una din multele demonstraţii de măiestrie
demonologică a patristicii creştine.
Smerenia
este la rândul ei însoţită de semnul sfintei cruci care este „cea mai bună armă
împotriva năvălirilor diavolului, după cum se vede din ispitirea Sfântului
Antonie cel Mare (care în timpul atacurilor demonilor îşi însemna fruntea şi pieptul cu semnul sfintei cruci – n.n.) şi din cea a însuşi
Domnului nostru Iisus Hristos” (p.122). Antonie pecetluia partea raţională şi a
simţurilor prin utilizarea semnului sfintei cruci, pentru ca nu cumva mintea
acceptând gândul viclean, trupul să-i cadă la învoire cu iubirea plăcerilor.
Dobândirea
nepătimirii (130-163)
O singură
afirmaţie legată de demonologie a autorului mi-a atras atenţia în acest
capitol: „După părerea Părinţilor asceţi, inima este sursa fundamentală,
izvorul viu atât al binelui, cât şi al răului în viaţa religios-morală a
omului” (p.131-132). Afirmaţia ar putea exprima caracterul dualist al omului,
dar din punctul meu de vedere, ea indică mai degrabă unul neutru. Inima nu este
nici bună şi nici rea. Demonologia patristică afirmă completa independenţă a
inimii, chiar şi de Dumnezeu. Oamenii pot trăi fără Dumnezeu, fără îngeri sau
demoni, ori chiar fără semenii lor, dar toate acestea indică stări de care
„inima” nu este străină. „Neutralitatea” inimii stă doar în libertatea acesteia
de a alege, iar prin alegere se înţelege aportul minţii. Inima în sine reprezintă
din perspectivă spirituală sediul afectelor fizice, a dorinţelor normale
(nevinovate) ale omului. Înclinaţia spre bine produce echilibrul afectelor,
după cum se produce dezechilibrul dacă se orientează spre rău. Prin ce este
atunci inima izvor al binelui şi al răului? Prin aceea nu doar că ete capabilă
să le găzduiască odată primite (prin raţiune), ci, mai mult decât atât, plecând
de la suflet, prin intermediul trupului, mulţumită legăturii dintre cele două
primite încă de la naştere, inima ca organ spiritual şi deopotrivă fizic, le potenţează prin înclinaţia ce a primit-o
transformând dorinţa în fapte bune sau rele, după caz. Pentru curăţirea acestui
organ, mistica patristică a pus sediul repetării numelui lui Iisus în inimă, nu
doar un loc unde se cuibăresc virtuţile şi patimile, ci şi unul în care ele se
potenţează prin directa participare a întregii fiinţe umane. Este probabil şi
aceasta cauza pentru care afectele sunt din perspectiva misticii creştine,
superioare reţiunii.
Ostaşii lui
Hristos (164-13p.)
Starea
perfectă a omului spiritualizat pe pământ este nepătimirea. Iată cum se manifestă: „Sufletul omului nepătimaş nu
numai că nu este robit de lucrurile lumeşti, ci rămâne netulburat atunci când
îşi aminteşte de ele; este de o minunată agerime, îndată îl vede pe diavol şi
bagă de seamă cursele lui, gonindu-le; îşi cunoaşte puterile şi, văzând care
dintre ele îi pune, prin vătămarea sa, piedică, se foloseşte de acea poruncă a
lui Dumnezeu care poate să o vindece”
(p.167). Practic nepătimirea „este
starea de pace a sufletului, în care acesta este greu de mişcat înspre rău” (ibidem). Dar pentru că sufletul se află
încă în trup, nu e însă imposibil. Element esenţial al nepătmirii este
detaşarea de orice lucru lumesc, prin care poate veni ispita de la diavol,
căutând continuu înălţarea minţii spre cer, spre bunătăţile cele duhovniceşti,
încercând să petreacă cât mai mult în ele, în tăcere şi bucurie ce nu poate fi
povestită sau descrisă, precum un înger, dar în trup material (cf. p.168-169).
Pentru că lupta este continuă (cf. p.170), semne victoriei apar atunci când
„perioada domeniului rpului se restrânge treptat în natura umană, iar sfera
binelui se lărgeşte proporţional” (p.171). Nepătimirea aduce cu sine
permanenta stare de trezvie (atenţie), pentru că lupta cu diavolul nu este încheiată,
din moment ce diavolul se poate afla oricând în preajmă pentru a-şi arunca
nadele ispitei, ca prin viclenie să ne distragă atenţia pentru a arunca mai
apoi seminţele păcatului.
d.p.a.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu