Jean Palou :: Vrăjitoria

Traducere de

Ofelia Screciu

Ed. de Vest, Timişoara, 1992

147p., ISBN: 973-3-0128-4

Studiul domnului Palou se vrea o sinteză a fenomenului ce a isterizat din punct de vedere religios şi nu numai, Europa de-a lungul timpului, mai cu seamă în Evul Mediu. Împărţită în trei părţi, chestiunea în discuţie e privită din perspectivă socială (diferenţa dintre magie şi vrăjitorie; mizeria, ca punct de activare a practicilor magice şi, evident, rolul sexualităţii neîmplinite sau deviante în cadrul practicilor magice), istorică (istoria sabatului; relaţia dintre Biserică, practica mantică şi necromantă; vrăjitoria în Evul Mediu, în diferite regiuni şi mănăstiri din secolele XVI-XVII, de asemenea, tot pe scurt, în Europa modernă), după cum şi în literatură şi artă.

În afară de critica adusă studiului cum că ar fi prea general, eu îl recomand tocmai din această perspectivă, pentru că oferă cititorului prea puţin avizat o introducere excepţională în cunoaşterea fenomenului magic. Din punctul meu de vedere este lăudabil faptul că autorul reuşeşte o foarte bună sintetiză a etapelor ce marchează evoluţia istorică a vrăjitoriei.

De la bun început el vede în acest tip de practică un chici, o palidă imitaţie a magiei pe care o consideră artă. Vrăjitorul ar fi deci ucenicul ratat al magului, punct de vedere pe care nu-l împărtăşesc, aceasta pentru că, de cele mai multe ori, un astfel de ucenic neascultător nu ajunge prea departe, viaţa fiindu-i scurtată mai devreme sau mai târziu, de un experiment nereuşit.

*** :: Pistis Sophia. Cărţile I-II

Traducere şi îngrijire ediţie de

Alexandru Anghel

Ed. Herald, Bucureşti, 2007

253p., ISBN: 978-973-7970-97-8

Singurul manuscris copt al scrierii gnostice a fost achiziţionat de Brithis Museum în 1785. Titlul este incorect pus, aceasta pentru că formula „Pistis Sophia” nu apare niciunde în corpul lucrării. Data exactă a scrierii manuscrisului nu este din păcate cunoscută. Sunt propuse secolele V-VII, aceasta dacă se ţine cont de limba coptă folosită, mai precis dialectul sahidic, utilizat în Egiptul Superior. Dar nici acesta nu-i este limbă originară, ci greaca, dacă ar fi să se ţină cont, prin comparaţie, de restul documentelor copte, redactate iniţial în greacă şi care, după numeroase transcrieri (în limba coptă), mai păstrează încă cuvinte greceşti. Cert rămâne faptul că această lucrare a fost iniţial scrisă într-o limbă cultă, iar aceasta nu poate fi decât greaca.

Data exactă a compunerii textului (nu a manuscrisului cumpărat de British Museum) ar trebui să se afle în strânsă legătură cu secta căreia i-ar fi aparţinut lucrarea. Cea mai veche perspectivă i se atribuie lui Valentinian, mort în secolul II, teorie ce cu greu poate fi susţinută, date fiind diferenţele mari de sistem ale gnosticul amintit şi scrierea în discuţie. Teoria secolului III, propune la originea redactării lui Pistis Sophia pe ofiţi, însă dogma ofită ne este încă mult prea neclară. Certă este la acestia venerarea şarpelui, de care textul nostru nu se leagă în mod expres.

Pentru a înţelege procesul „construcţiei” gnosticismului, trebuie să luăm în calcul varianta unei linii „originale”, profund sincretică, prin care el se construieşte, singura ce poate să definească gnosticismul, în principal (dar nu în totalitate) ca un amestec de elemente babiloniene, persane, semite, creştine şi de alt tip. Originea textului Pistis Sophia e în mod cert una siriacă (cititorul ca observa influenţa „religiilor de mistere”), dar care este redactată (la origine în greacă) şi dezvoltată (prin copiile copte) pe pământ egiptean.

Heiko Haumann :: Dracula. Viaţa şi legenda

Traducere din limba germană şi note de

Doina Fischbach

Ed. All, Bucureşti, 2012

147p., 19,90 lei

ISBN: 978-606-587-028-4

Cu toate că perspectiva istorică şi literară a mitului nu face obiectul prezentării de faţă, trebuie să remarc claritatea şi cursivitatea expunerii unui subiect despre care noi românii, la modul serios, am scris foarte puţin.

Ceea ce m-a interesat a fost discuţia deschisă în capitolul al treilea, despre credinţele şi mitul vampirului (p.80-105), de la origini şi în spaţiul Balcanic. Autorul consideră că atât credinţele cât şi mitul format în jurul existenţei vampirului, pleacă de la puternicul simbolism al sângelui, ce-şi desăvârşeşte valoare în era creştină, devenită deopotrivă lumea lui hominis nocturna, şi a jertfei Euharistice, sângeroase a Fiului lui Dumnezeu. Sângele e pe de-o parte sacru, pentru că reprezintă atât simbolic cât şi practic, esenţa vieţii, singura ce poate fi adusă jertfă spre eliberarea sufletului de păcat, ori, poate fi furat sau contaminat demonic, situaţie ce aduce peste aceeaşi fiinţă nemuritare, întunericul unei morţi veşnice. Vampirul, în formele sale maleefice e antipodul fizic al lui Hristos, Antihristul încorporat, ce golit de divin, îşi ostoieşte setea consumând sânge, esenţa fizică şi deopotrivă spirituală a omului. Hrana sa devine dacă vreţi, antipodul Cinei celei de Taină.

Haumann sintetizează foarte bine modurile în care ne naştem sau devenim vampiri (contaminarea demonică fiind de cele mai multe ori fatală) şi de aici, ca o rezultantă, avem categoriile de fiinţe demonice, ce vii sau moarte se găsesc peste tot răspândite în arealul geografic al Balcaniilor.

Otto Rank :: Mitul naşterii eroului. O interpretare psihologică a mitologiei

Traducere şi îngrijire ediţie de

Monica Medeleanu

Ed. Herald, Bucureşti, 2012

156p., 16,00 lei

ISBN: 978-973-111-249-7

Coleg apropiat al lui Freud şi editor al operei acestuia, Otto Rank este cunoscut în occident ca un prolific scriitor psihanalist şi terapeut. Preocuparea faţă de relaţiile intime existente între povestea mitului şi  conexiunile cu psihicul îl determină pe Rank să abordeze existenţa eroului mitic din perspectiva interpretării psihanalizei. Interpretarea psihologică a mitului nu reprezintă însă o noutate, dar poate fi cea mai corectă formă de înţelegere a resorturilor ascunse ce-l aduc la existenţă şi-l menţin în mişcare peste timp.

O serie întreagă de eroi a căror poveste a vieţii seamănă sunt trecuţi prin sita psihanalizei, variaţiile simbolice primind instantaneu o nouă încărcătură care spre finalul cărţii conturează un profil uman a cărui viaţă realizezi că nu a fost tocmai una uşoară. Eroul este numai acela care face faţă, fără voia lui, încercărilor destinului ce-i pare a fi dictat încă de la început de o familie nu tocmai unită şi care se dovedeşte a-i fi ostilă. Conform psihanalizei mitului eroului, simplul act de supravieţuire e unul de eroism. Nu minunile, ci trecerea peste greutăţile vieţii te fac cu adevărat erou. Memoria colectivă a acestor „treceri” creează mai apoi mitul cu variantele specifice diferitelor zone culturale şi religioase ale lumii.

Naşterea lui din părinţi nobili ar fi singurul element bun în toată această poveste. Eroul se simte privat de dragostea părinţilor, de altfel infideli, devenind subit (în urma unui vis sau viziune – „fantasmele nevroticilor” – ce se adresează tatălui) duşmanul de moarte al capului familiei, moment ce-i pecetluieşte soarta, fiind pur şi simplu abandonat (şi aici metodele diveră) dar recuperat, îngrijit şi educat de străinii ce-i devin părinţi. Ceea ce ne marchează copilăria nu ne va da însă pace la maturitate, după cum se va putea observa din lecturarea acestui volum.

Marcellin Berthelot :: Originile alchimiei

Traducere din limba franceză de

Gabriel Avram

Ed. Herald, Bucureşti, 2012

282p., 22,48 lei

 ISBN: 978-973-111-244-2

Berthelot dăruieşte cititorului român atras de lumea ocultului, o viziune istorică clară asupra alchimiei, prin intermediul căreia, mai apoi, încearcă treptat penetrarea misterului aproape fizic ce o învăluie. Demersul său e motivat, de înlăturarea materialităţii cea golită de mister a lumii în care se vedea obligat să trăiască (lucrarea a apărut la Paris în 1885). Cauza acestei degradări o reprezintă invazia gândirii raţionaliste ce pretinde că are capacitatea de a elucidat totul. În acest context sumbru, actul scrierii studiului despre alchimie este unul plin de curaj. Din acest motiv am avut senzaţia că vrea să descopere contemporanilor precum şi tuturor celor ce vor urma şi care mai au „ochi de văzut”, că există, sau cel puţin exista, o lume în care cunoaşterea mai înainte de a deveni ştiinţifică (materialistă) era deopotrivă magică şi religioasă, adică revelată. Şi astfel ajungem la discuţia despre izvoarele alchimiei.

Marcellin identifică patru izvoare (egiptene, caldeene, evreieşti şi gnostice) din care mai târziu s-a născut şi dezvoltat alchimia europeană. Că s-a format în Evul Mediu şi s-a dezvoltat în Renaştere, aceasta e o altă discuţie asupra căreia autorul se apleacă la momentul potrivit, dar ceea ce uimeşte, e faptul că fiecare dintre aceste izvoare nu sunt văzute doar nişte simple surse, în principal magice, ale alchimiei de mai târziu, ci ele chiar reprezintă forme diferite şi până la un moment dat independente de alcimie. Sigur că în timp, cu toate că se aflau în spaţii deografice diferite, la un moment dat s-au întâlnit, combinat şi dezvoltat, parte, spre exemplu, în formulări „mistice” de care a profitat la un moment dat şi gnosticismul, mai ales cel de sorginte egipteană.

Sfântul Nicodim Aghioritul :: Despre vrăjitorie

Traducere din limba greacă de

Ion Diaconescu

Ed. Sofia, Bucureşti, 2003

103p., ISBN: 973-8207-82-7

Născut în 1749 în Grecia, Nicodim acceptă intrarea în cinul monahal undeva după anul 1775, punând astfel început locuirii sale în Mănăstirea Dionisu ce se află încă pe Muntele Athos. A scris mult, preocupându-se printre altele, la modul foarte serios, de unele aspecte teoretice şi practice ce ţin de demonologia creştină.

Interesant este că încă de la început, în lucrarea ce o avem în discuţie, întâlnim şi la el un gram de rasism, chiar dacă e sfânt părinte, atunci când aminteşte de ţigănci făcând parte din tagma vrăjitoarelor şi prezicătoarelor (p.9, 11). În acelaşi timp, pare să uite că mii de ţigani erau trimişi la Muntele Athos ca slugi ai monahilor de acolo, călugări care să nu uităm că au depus votul sărăciei prin care se obligă a renunţa la lucruri, cu atât mai mult la sclavi. Donaţiile veneau adesea şi de la domnitorii români, fapt ce este atestat istoric. Dar dincolo de această observaţie, lucrarea mi s-a părut foarte bună.

Condamnă pe toţi aceia care lucrează cu diavolul. De la creştinul ce merge la vrăjitor (căci prin „a merge” se înţelege „a practica”), până la preotul care scrie amulete (p.15) şi exagerează cu purtatul icoanelor (p.17-18), procesiune ce se transformă treptat într-un fenomen idolatru şi pe care, din păcate, îl întâlnim din ce în ce mai des în zilele noastre.

Nicodim este un critic deschis şi dur a tot ceea ce înseamnă activitate demonică ca spre exemplu: prezicerea, farmecul, vraja, descântatul, otrăvirea, astrologia, urmărirea norilor, fabricarea amuletelor, sau orice formă de mantică. Pentru el toate acestea semnifică afirmarea clară a lepădării de Hristos. Lui îi este clar că nu există magie albă sau vrăjitorie bună. Pentru că nu înţeleg viclenia necuratului, sub această ispită cad mulţi creştini, care cred că fac un bine ajungând să practice magia. Toate se întâmplă din cauza credinţei lor slabe, ce are ca rezultantă lipsa discernământului spiritual. Unora ca aceştia, le este suficient să vadă icoane la vrăjitori pentru a crede că sunt „buni”. Odată oferit „votul de încredere”, urmarea sfatului este inevitabilă, după cum şi dependeţa faţă de magie ce va înlocui treptat creştinismul.

*** :: Textele sacre ale lui Hermes Trismegistos sau în Cântarea Hermetică

Preambul de

Acad.prof.dr. Constantin Bălăceanu-Stolnici

Traducere, note şi cuvânt introductiv de

Maria Genescu

Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003

415p., ISBN: 973-8240-61-1

Corpusul Hermetic care relativ recent a văzut şi la noi lumina tiparului, este compus dintr-o serie de texte sacre (din puţinele păstrate, cele mai multe fiind pierdute), ce reprezintă transcrierea unei revelaţii primordiale de inspiraţie divină, a fost redactat undeva între secolele II î.Hr. – III d.Hr. Este foarte posibil ca originea lor să fie una mult mai veche, transmise fiind, o lungă perioadă de timp, pe cale orală, după cum cele mai noi să fi fost puse direct în scris în ceea ce a format la un moment dat un imens grup (colecţie) de scrieri, din care pe parcurs au rămas (din păcate) doar cele cuprinse în lucrarea de faţă, şi acestea achiziţionate prin diverse filiere străine de tradiţia culturală şi religioasă a Egiptului.

Autorul lor spiritual este Hermes Cel de Trei Ori Mare, sau Trismegistul, unul şi acelaşi personaj cu zeul egiptean lunar Toth, reprezentat sub forma păsării Ibis şi care a beneficiat de un cult încă din mileniul IV î.Hr. Toţi „ceilalţi Hermes” sunt autorii umani, ce au primit toate aceste cunoştinţe ori prin revelaţie, sau prin tradiţia orală (ce se impune ca fiind secretă – hermetică), pe care mai apoi, le-au transcris pe papyrus ori le-au cioplit-o în piatră. În texte cospusului îl regăsim pe Hermes de cele mai multe ori ca zeu, pentru că descoperă conţinuturile ascunse ale înţelepciunii sale şi prea puţin ca om, cu toate că-l putem observa parcă şi în această ipostază în momentul în care primeşte gnoza de la Inteligenţa (Nous) care i se adresează astfel: „Urmăreşte cu băgare de seamă cuvintele mele, Hermes Trismegistos, şi ţine minte ce am să-ţi spun, căci îţi voi dezvălui unele lucruri pe care, până acum, le-am ţinut în mine” (p.124).

Ion Ghinoiu :: Sărbători şi obiceiuri româneşti

Ed. Elion, 2002

411p., ISBN: 973-8362-07-5

După publicarea studiului despre Lumea de aici, lumea de dincolo, cercetătorul şi etnologul român abordează riturile de peste an ale lumii de aici, într-o lucrare pe care, personal o văd ca foarte bine construită.

Calendarul popular românesc, la origine păgân, suferă o transformare sincretică la întâlnirea cu religia cerştină, susţine autorul, anulându-i parte din valori şi împrumutând în acelaşi timp din cele creştine. După părerea mea, fenomenul se petrece tocmai invers. Creştinismul ca religie nouă, ce vrea a înlocui riturile dacice, nu reuşeşte decât să se suprapună, să putească ca o pojghiţă asupra lichidului compact al credinţelor noastre populare. Nu păgânismul popular românesc, ci creştinismul devine sincretic prin acceptarea într-o stare de permanentă coabitare a sărbătorilor vechi cu cele creştine.

Dovadă a celor spuse sunt simbolurile populare păstrate până astăzi şi care sunt ucise din păcate treptat doar de ignoranţa generaţilor tinere, ce confundă şi suprapun răceala sentimentalismul creştin, peste credinţa noastră ancestrală.

Dacă veţi citi lucrarea domnului Ghinoiu veţi vedea cum religia populară românească, pentru că avem una, supravieţuieşte de mai bine de două mii de ani alături de religia creştină, în timp ce alte sisteme „surori”, ca religia greacă sau egipteană au pierit de mult. Aceasta se întâmplă nu datorită faptului că fondul credinţelor populare româneşti „s-au dat” după creştinism, ci mai degrabă se dovedeşte, că avem de-a face cu cel mai „diplomat” sistem de credinţe, mai tolerant decât buddhismul şi mai ecumenic decât creştinismul.  

Hermes Mercurius Trismegistos :: Tabula Smaragdina. Divinul Poimandrēs

Traducere din limba engleză de

Dan Dumbrăveanu / Alexandru Anghel

Ed. Herald, Bucureşti, 2006

168p., ISBN: 973-7970-58-6

Marcilio Ficino, în anul 1463, aduce în atenţia occidentului renascentist Tabula Smaragdina sau Tabla de Smarald, cu siguranţă cea mai veche operă alchemică cunoscută până în acel moment în Europa şi care tot o dată formează baza teoriei şi practicii alchemice.

Legile alchimiei sunt rezultantul celor care alcătuiesc lumea ocultului, teorii absolut necesare pentru înţelegerea şi stăpânirea universului (manipularea practică a elementelor sale prin intermediul „ştiinţei hermetice” sau „alchimiei”). Citind lucrarea, aflăm că legile tabulei sunt cu mult diferite de cele creştine, atât de diferite încât mai degrabă le vedem poziţionate în jurul mişcărilor gnostice, unde magicul e uneori tot una cu religiosul, decât în apropierea blândă a dogmei apostolice. Credinţa hermetică nu este oarbă, ea se bazează pe experimen. Atunci însă când e singură, o putem numi doar intuiţie privit ca semn sau revelaţie a voinţei divine. Practic, nimic nu e întâmplător, motiv ce impune cunoaşterea legilor materialităţii pentru ca manipulându-le să obţii eliberarea. Poate de aici şi ideea că legile (acestei lumi materiale) sunt făcute pentru a fi încălcate.

Sufletul omului ocupă un loc central în gnoza hermetică, motiv pentru care el e considerat catalizatorul oricărei formule ce se vede a fi mai apoi aplicată, ţinându-se permanent cont de jocul dualităţii. Binele şi Răul, ca noţiuni duale sunt întâlnite peste tot în gnosticism şi hermeneutică, după cum şi credinţa în existenţa metempsihozei. Se spune chiar la un moment dat că pedeapsa pentru un suflet rău e întoarcerea în târâtoare, or răutatea maximă nu se poate manifesta într-o entitate raţională decât dacă se afundă în abisul ignoranţei (cf.p.74); motiv întâlnit desigur şi în miturile gnostice, ca semn al creaţiei (materiale) demiurgice ce nu ia în seamă (cunoaştere – gnoză) atotprezenţa lui Dumnezeu. Cine-L ignoră pe Dumnezeu, nu se vede pe sine. De aici şi acuza textului hermetic la adresa ateismului (p.124).

George Robert Mead :: Hermes Trismegistos. Gnoza şi originile scrierilor trismegiste

Traducere şi îngrijire ediţie de

Alexandru Anghel

Ed. Herald, Bucureşti, 2007

280p., ISBN: 978-973-111-014-1

Savantul şi teosoful George Robert Mead (1863-1933) a publicat la Londra în 1906 Thrice Great Hermes, vol.I, tradus şi publicat la noi mulţumită interesului permanent al editurii Herald de a aduce la lumină studii noi şi vechi deopotrivă. Din păcate însă, descoperirile întâmplătoare ale corpusului gnostic de la Nag Hammadi din anul 1945 nu l-au prin în viaţă pentru a se putea bucura de eventualele revizuiri ale lucrării, precum şi de bucuria de faptul că multe din constatările sale ce se bazau pe intuiţie se regăsesc în evangheliile gnostice de care nu avea cunoştinţă deloc sau integral. Chiar şi aşa, date fiind aceste lipsuri, lucrarea lui Mead rămâne un etalon printre scrierile vremii. La aceasta se mai adaugă şi că autorul a fost ignorat în cercurile elitiste ale vremii din cauza statutului să de teosof, un fel de „speculant” al interpretării textelor sacre, ce se bazează mai mult pe intuiţie, chiar şi atunci când doreşte o abordare profund ştiinţifică ca aceasta. Mai deschis la nou, Jung ce însuşi era prins în pătrunderea psihologică a reacţiilor alchemice şi ale gnozei generată de hermetism, deci tot un neconvenţional al vremii, nu a ţinut cont de acest lucru, atunci când spre sfârşitul vieţii l-a vizitat la Londra.

Nu trebuie uitat de asemenea nici faptul că pentru descâlcirea originilor istorice şi religioase ale gnosticismului cercetătorii se loveau la acea vreme aproape integral de sursele creştine, ce erau unanim considerate „ştiinţifice” (vanitatea academică nu dorea un conflict deschis cu cea bisericească), situaţie care s-a dovedit în mare parte falsă, dar din păcate mult mai târziu, când cercetarea gnosticismului a luat amploare. Scrierile Sfinţilor Părinţi şi Scriitori Bisericeşti sunt aproape singurele lucrări care părtinitor aduc foarte multe referiri cu privire la gnoză. Trimiterile la gnosticism sunt de foarte multe ori greşite. Se fac confuzii atunci când se vorbeşte despre unele mişcări eretice, aceasta pentru că autorii creştini nu au intrat în mod real în contact cu reprezentanţii şi scrierile ce le condamnau. Sursele acestea (creştine) sunt pur apologetice, adică de apărare a credinţei (prin credinţă trebuie înţeleasă dogma) care direct sau tangenţial se întâlnea cu unele dintre mişcările gnostice aflate şi ele în permanentă mişcare (migrare) şi transformare (singretică şi nu dogmatică). Iată de ce, cercetarea autorului nostru merită un respect deosebit, pentru că-şi doreşte independenţa, alegând cu înţelepciune atunci când este vorba de sursele creştine (îi preferă pe Augustin şi Origen) dar şi filosofice (Plotin).

Françoise Bonardel :: Hermetismul

Traducere de

Beatrice Stanciu

Ed. de Vest, Timişoara, 1992

150p., ISBN: 973-36-0126-8

Orice formă de iniţiere, presupune manifestarea revelatoare a gnoze, după cum hermetismul nu reprezintă nimic altceva decât secretul inviolabil împărăşit de zeu primului iniţiat uman Hermes, ce prin cunoaştere dobândeşte iluminarea, stare ce-l va defini prin atributul divino-uman: „Cel-de-Trei-ori-Mare”.

Avem deci o revelaţie directă pe care Hermes o predă mai târziu sub o formă ocultată, transformându-o prin predania orală şi mai apoi scrisă, în ceea ce aş putea numi cea complexă tradiţie magico-religioasă a Europei. Hermetismul nu se va reduce doar la a produce sau îmbogăţii ştiinţe ca astrologia, magia sau alchimia. În el se revelează, păstrează şi redescoperă cunoaşterea, care, în contact cu sufletul uman se dezvoltă în mai multe ştiinţe oculte. Vedem cum, spre exemplu, hermetismul reprezeta o importantă sursă de informare pentru lumea gnozei iudeo-creştine sau a filosofiei greceşti târzii reprezentată prin neoplatonism. Hermetismul e cel care pune bazele hermeneuticii ca ştiinţă, fără de care ar fi fost imposibilă spre exeplu, înţelegerea actuală a anumitor pasaje din Canonul Sfintelor Scripturi. Să nu uităm de influenţa hermetismului asupra antropologiei, a simbolismului psihologic al lui C.G. Jung şi lista poate continua.

Alexandru Buzalic :: Demonologia creştină. Revelaţie, tradiţie, raţiune

Galaxia Gutemberg, Bucureşti, 2010

407p., ISBN: 978-973-141-57-3

Probabil, cea mai completă lucrare din perspectivă istorică a demonologiei creştine, cartea domnului Buzalic se prezintă sub forma unei sinteze extrem de bine construite, ce analizează în detaliu demonicul ca fenomen (istoric) permanent centrat pe teologia monoteistă a celor trei mari religii: iudaism, creştinism şi islamism. Evident, perspectiva Bisericii va fi aceea asupra căreia va insista şi o va susţine, autorul fiind preot.

Plecând în analiza sa de la concepţiile filosofice despre bine şi rău, se va axa pentru început pe scrierile apocrife şi extra-biblice despre demoni, deschizând o discuţie asupra unor subiecte pe care nu credeam că am să le întâlnesc tratate din perspectiva teologiei şi cu atât mai puţin a demonologiei Bisericii Romano-Catolice. Este vorba de vampiri, fauni, satiri, Lilith, Azazel, Asmodeus, ca mai apoi să exemplifice existenţa răului în cărţile Noului Testament, analizând apariţia şi activitatea personajelor ca: Satan, Belzebut, Beliar sau Antihrist.

Scrierile apocrife atât ale Vechiului cât şi ale Noului Testament, vor fi pe scurt dar temeinic cercetate şi expuse, astfel încât cititorul să-şi facă o idee cât se poate de clară asupra percepţie fluctuante a demonicului în lucrări ce prezintă influenţe din surse extra-canonice, sincretice, dar care totuşi au avut un important rol în anumite regiuni şi momente ale istoriei religiei.

Lumea demonologiei musulmane nu este nici ea uitată. În suficiente pagini autorul ne descrie existenţa lui Satan şi a spiritelor maleefice ce-l slujesc: iblis, djinn ori ifrit. Secţiunea se ve încheia cu un scurt studiu comparativ între demonologia biblică şi coranică, autorul evidenţiind ca diferenţă majoră rolul credinţelor arhaice în dezvoltarea demonologiei credinţei islamice.

Wayne Shumaker :: Ştiinţele oculte ale Renaşterii. Un studiu al patternurilor intelectuale

Traducere din limba engleză de

Petronia Petrar

Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003

318p., ISBN: 973-35-1774-7

O abordare extrem de bine documentată din perspectiva istorico-religioasă, a ocultismului şi demonologiei Renaşterii o reprezintă studiul lui Wayne Shumaker. Dată fiind complexitatea subiectului, autorul îl supune unui proces inteligent de sistematizare. Astfel, lucrarea pentru a fi cât mai cuprinzătoare şi cât mai pe înţeles, aceasta pentru că vorbim de o lume a ocultului european ce tocmai se afla într-un intens program de sistematizare, îşi împarte cercetarea în cinci mari teme: astrologia, vrăjitoria, magia albă, alchimia şi hermetismul. Toate aceste ştiinţe susţinute de foarte multe minţi luminate ale perioadei sătule de bigotismul Bisericii. Până şi Biserica s-a săturat de sine, Luther şi Calvin fiind cele mai elocvente exemple al acestei stări de saturaţie.

Astrologia, fie că era privită pro, fie că existau păreri contra, venite chiar şi din partea protestantismului, reuşeşte să supravieţuiască nu doar Evului Mediu, ci în Renaştere, cunoaşte un proces de sistematizare în ideea de a fi înţelească şi aplicată cât mai bine cu putinţă. Astrologii renumiţi ai vremii, majoritatea italieni, care au şi scris până la urmă tratate în acest sens, îi evidenţiază utilitatea, căci până la urmă, dacă există un viitor, atunci acesta poate fi şi cunoscut. Principiul manticii nu poate intra decât într-un evident conflict cu cel al Bisericii: „crede şi nu cerceta”.

Dacă astrologia e relativ tolerată, fiind apanajul mai degrabă al claselor bogate dar nu neaparat inteligente ale societăţii, vrăjitoria, este practica demonică ce vine din vulgul infect al Evului Mediu. Ea nu suporta a fi spălată prin predici, ci doar purificată prin focul rugului. Doar pentru Biserică ea reprezenta deci un real pericol, prin pactul cu diavolul, tipurile de vrăji şi sabat.

Paracelsus :: Ars Alchimica. Şapte tratate în care se vorbeşte despre natura, stiinţa şi arta spagyrică

Traducere şi îngrijire ediţie de

Ilie Iliescu

Ed. Herald, Bucureşti, 2005

240p., ISBN: 973-7970-38-1

Cunoaşterea proprietăţilor şi relaţiilor dintre lucruri, modul în care realităţile interacţionează şi se influenţează reciproc, reprezintă modelul arhetipal al dorinţei de iniţiere în arta alchemică. Atunci când se realizează gnoza (cunoaşterea filosofică), apare cu siguranţă ştiinţa (experimentul), ce nu este altceva decât curajoasa manipulare a proprietăţilor deja cunoscute a lucrurilor şi fiinţelor pentru a obţine efectele propuse, intuite de noi, dar care de fapt sunt mai înainte „plantate” în sufletul nostru de către divinitate.

Autenticitatea celor şapte tratate alchemie nu permite vreo urmă de îndoială. Autorul lor este Paracelsus, chiar Eliphas Lévi, amintind de primul dintre ele în cartea Ritualul înaltei Magii.

Filosofii lui Paracelsus sunt alchimiştii, singurii capabili să filosofeze cu privire la ceea ce le este cunoscut. Numai acela care prin cunoaştere stăpâneşte natura, poate vorbi despre ea, adică filosoful, iniţiatul ce deopotrivă e alchimist, în latura lui ocultă, după cum e medic, în cea lumească. Acesta este Paracelsus, alchimist şi filosof deopotrivă, ce reuşeşte să-şi expună gradual experienţa în cele şapte tratate dedicate alchimiei, fără a putea însă fi oprit de Biserică, situaţie deja expusă de Fanz Hartmann, în excepţionanul studiu cu privire la viaţa şi opera lui Paracelsus.

Experienţa cunoaşterii ce practic stă la baza ştiinţei alchemice este greu spre imposibil de recuperat, aceasta nu doar din cauza vechimii sale, ci şi din aceea că s-a divizat de-a lungul timpului, începând cu patriarhii poporului evreu (de aici originea ei divină), Moise fiind singurul ce a reuşit o joncţiune a cunoştinţelor evreieşti cu cele egiptene („sincretismul” alchemic). Tot aici se regăsesc pe surse şi în diferite stadii de informare: Ilie, magia persană şi Hermes Mercurius Trismegistus. La final, deţinem prima compilaţie de ştiinţe oculte, kabbala iudaică, din seva căreia va renaşte alchimia (p.153-163).

Christina Lunden :: Viaţa ta divină. Îngerii îţi arată calea spre ascensiune

Traducere de

Alexandra Hansa

Ed. Livingstone, Bucureşti, 2012

151p., 18,00 lei

ISBN: 978-606-92548-9-9

Dacă un gând îţi spune că uneori nu trebuie să dai a doua şansă, atunci ar fi bine să-l asculţi. Construcţia mea „creştină” m-a determinat să cumpăr şi a doua carte a doamnei Lunden, cu toate că nu am fost deloc încântat de prima. Evident că-i o problemă de gust, de care trebuie să ţi cont atunci când vrei să începi a citi o carte. Păcat, eu am trecut peste, cu toate că, mai bine cunoscându-mă, îngerul meu păzitor mi-a trimis gândul cel bun: nu merită! Şi apoi am cumpărat-o...

Ideea ascensională, new-ageistă ce propune cunoaştere şi eliberare prin intermediul îngerilor nu este deloc nouă. O întâlnim de la facerea lumii şi până astăzi în chiar toate culturile lumii. Indiferent de combinaţia teoriilor ce dezvoltă o imensă gamă de tehnici şi metode practice, toate urmăresc relaţionarea cu planul divin unde zeităţile superioare sau îngerii sunt permanent evocaţi în sistemele, credinţele religioase şi practicile magice.

Magia angelică, că tot veni vorba de ea, îşi găseşte cumva finuţ locul în această lucrare, tocmai prin aceea că autoarea e practic dependentă de îngeri. Să spunem că spiritul de noutate e adus cumva de relaţia îngerilor cu chakrele noastre, care dacă sunt activate prin meditaţie şi rugăciune, trimit comenzi ascensionale sufletului, precum butoanele unui lift. Simplu şi eficient nu?

Arhangheli şi îngeri sunt chemaţi să cureţe şi să activeze roţile noastre spirituale ruginite, iar în măsura în care găsesc participare şi din partea noastră, ne pot ajuta să ajungem printre cei 144.000 de „înălţaţi” spirituali.

Shashi Bhushan Dasgupta :: Buddhismul tantric

Traducere din limba engleză de

Radu-Claudiu Canahai

Ed. Herald, Bucureşti, 2012

239p., 21,00 lei

ISBN: 978-973-111-280-0

Studiul domnului Dasgupta, nu este la fel de accesibil ca cel al lui André Padoux, la care am făcut câteva referiri cu ceva timp în urmă, aceasta pentru că cercetarea de faţă abundă în termeni specifici tantrismului, deopotrivă împrumutaţi şi „tâlcuiţi” din hinduism şi buddhism, ce-şi găsesc cu multă dificultate reverberaţia în cei europeni. Aceasta nu înseamnă însă că Dasgupta rămâne criptic. El reuşeşte să se facă înţeles nu doar sub forma elitistă, ştiinţifică a fenomenului, în sensul că pătrunzându-l reuşeşte să-l explice într-o asemenea manieră încât poate să zdruncine mentalitatea moralei exclusiviste europene. Nu face decât să descopere occidentului o lume a tantrismului deloc superficială. Complexitatea ei pleacă de la sensuri teologice, ezoterice şi filosofice atât de bogate, încât cititorul realizează brusc că s-a pierdut. Dasgupta se va apleca relativ puţin asupra aspectelor ce ţin de practica sexuală, prin aceasta dorind probabil să arate că ea reprezintă uneori doar obiectul şi nu subiectul eliberării, sau al neantizării, dar nu ca nimicirie, ci ca stare de nirvana, de unire şi pace absolută.

Misiunea tantrismului nu e doar aceea de a rupe lanţul cauzalităţilor, ce naşte durerosul proces de reîncarnare, ci ea ţinteşte ca scop final, prin eliberare, spre unirea şi trecerea dincolo de starea de identificare cu divinul, la aceea de realizare sau transformare a propriei noastre fiinţe în Dumnezeu.

Este adevărat că se apelează pentru aceasta la o întreagă terminologie, susţinută de o extrem de bogată experienţă religioasă, sau la metode ce ţin de lumea ocultului, cum sunt riturile de exorcizare, mantre, mudre, mandale şi multe altele, dar pentru că toate sunt gândite cu scopul de a se putea realiza şi finaliza cu bine exerciţiul ce duce la iluminarel, care e motivul suprem al buddhiştilor tantrici (p.218). Pentru tantrism, pare-se, mai rău decât iadul creştin e reîncarnarea.

Ieromonah Benedict Stancu :: Sfinţi şi mari duhovnici despre exorcizare şi tămăduire

Ed. Sofia, Bucureşti, 2012

173p., ISBN: 978-973-136-306-6

Este prima lucrare (practic o antologie de texte) în care se recunoaşte că unii preoţi deschid Evanghelia, o formă de mantică „sfântă” ce are ca scop elucidarea dilemelor mai mult, sau mai degrabă puţin existenţiale, ale credincioşilor.

La fel de interesant este şi faptul că autorul are o poziţie tranşantă împotriva celor care au impresia că sunt exorcişti şi ca atare practică exorcismul punându-se pe ei, dar mai degrabă pe posedat, în postura de victimă. Se iau în discuţie şi se combat metodele utilizate de monahul condamnat pentru uciderea unei tinere în ceea ce presa va numi „dosarul Tanacu”, asupra căruia pe larg se va apleca, dar dintr-o altă perspectivă, ieromonahul Baştovoi. Această poziţie e susţinută fără ca autorul cărţii de faţă să specifice că practicile barbare condamnate de el fac referire la cazul Tanacu. Se observă apoi influenţa lui René Girard ce prezintă ipoteza inexistenţei diavolului ca metodă eficientă de seducţie demonică (p.20). Deşi pare că-i deacord cu Sfântul Vasile cel Mare care susţine faptul că „Răul nu este decât lipsa binelui” (p.25), spre finalul lucrării, ieromonahul Benedict afirmă de asemenea tranşant că „răul nu este, desigur, o simplă absenţă. Dimpotrivă, este o prezenţă: prezenţa unui lucru întunecos” (p.77 ş.urm.), fapt ce mi se pare că intră în contradicţie cu ceea ce credea Vasile cel Mare. Or ştim că un sfânt nu trebuie contrazis. Dacă se supără?

Desigur, Dumnezeu nu este autorul răului, dar îl foloseşte pentru că încearcă şi pedepseşte prin intermediul acestuia, desigur, pentru a aduce omenirea la pocăinţă. Tot El întoarce, printr-o metodă care mi se pare mai degrabă magică, blestemul nefondat împotriva celui care-l enunţă (p.92-97). Deochiul este tot un blestem, recunoscut de Biserică şi pentru care există rugăciuni (p.86-87). Mi se pare însă absură discuţia despre pedepsirea (blestemul) copiilor pentru faptele părinţilor (p.96-97). Dar trebuie să explicăm cumva faptul că ne mor pruncii. Cine e vinovat pentru asta? Noi!

Ulrich Molitor :: Despre vrăjitorie şi prezicătorie

Traducere de

Tiberiu Drăgoi / Delia Dună

Studiu introductiv de

Tiberiu Turculeţ

Ed. Tornada, Bucureşti, 1991

90p., ISBN: 973-95078-0-8

La final de ev mediu, în anul 1489, românul Molitor oferă arhiducelui Sigismund, un adevărat tratat de demonologie creştină (catolică), ce reprezintă sinteza poziţiei Bisericii, dar şi a sa, cu privire la condiţiile în care ficţiunea demonică devine reală în actul magic.

Lucrarea e concepută sub forma unui dialog la care iau parte trei persoane, autorul cărţii, prietenul său, Conrad şi evident, arhiducele Sigismund. În cele paisprezece capitole se dezbat temele pe care Ulrich le-a considerat reprezentative, construind selectiv poziţiea demonologiei creştine a acelor timpuri. Spre exeplu, se iau în discuţie teme ca: posibilitatea ca vrăjitoarele să producă ploi, grindină sau îngheţuri; dacă pot vătăma prin boli oameni, animale şi chiar copii; dacă e posibil ca ele să aducă la neputinţă pe bărbat ori să schimbe în mod real înfăţişarea omului, astfel ca cel vrăjit să fie văzut ca animal şi nu ca fiinţă umană; dacă pot zbura la sabbat şi decă diavolul poate lua înfăţişare omenească, formă în care să întreţină relaţii intime cu vrăjitoarele ce odată rămase grele, pot aduce pe lume prunci; dacă vrăjitoarele pot prevesti întâmplări sau vremuri şi lista poate încă continua...

Vrăjitoria prezentată de Ulrich în „efectele” sale este echivalentul excrocheriei, cu toate că, recunoaşte ca reală, cel puţin în parte, relaţia demonului cu vrăjitorul. Pentru că diavolul este „tatăl minciunii”, el va minţi lumea începând cu fiii lui spirituali, de unde rezultă că vrăjitorii sunt cei mai creduli dintre oameni. Practic, marea realizare a acţiunilor magice stă tocmai în capacitatea de a minţi, a te lăsa minţit şi a minţii mai apoi la rândul tău. Minciuna şi iluzia infectează într-un mod atât de profund imaginaţia încât orice poate deveni realitate.

Franz Hartmann :: Paracelsus

Traducere din limba engleză de

Ilie Iliescu

Ed. Herald, Bucureşti, 2004

240p., ISBN: 973-9453-92-2

După cum cercetarea istoriei ocultismului Evul Mediu nu oferă decât poate prea multe nuanţe de gri, ce nu ne lasă a-l înţelege pe deplin, Renaşterea, pe de altă parte, reprezintă pe drept cuvânt cel puţin începutul sistematizării şi coagulării ocultului în jurul ştiinţei medicale, ca merit suprem al unui singur om: Paracelsus. Mai mult, aşa cum pentru teologia catolică momentul ei de cotitură l-a reprezentat reforma lui Luther, la fel, pentru lumea ocultului, sistematizarea sa de către Paracelsus, semnifică prima încercare de abordare ştiinţifică, a ce ceea ce aproape unanim era discreditat de către oamenii de ştiinţă a acelor vremuri. Este vorba de ştiinţe ca astrologia, alchimia, magia teozofia, mediumitatea etc., şi care, chiar dacă că au fost continuu ironizate de-a lungul secolelor, nu au fost în realitate niciodată pe deplin abandonate, dovadă că astăzi, cel puţin parte din ele, real sau într-o „construcţie filosofică”, le regăsim în ştiinţa ce a primit numele de medicină alternativă.

Paracelsus reprezintă deci cumulul cunoaşterii mai multor ştiinţe, după cum şi a mai multor culturi, motiv pentru care concluziile cercetărilor sale, cu toate că vor încerca să nu intre în conflict cu dogma Bisericii Catolice, nu reprezintă altceva decât recunoaşterea legilor „magice” ale naturii. Ele acţionează asupra noastră nediscriminatoriu, chiar şi atunci când e vorba de religie, indiferent dacă eşti catolic sau reformat, pentru că toţi trăim în aceeaşi natură, supunându-ne de la naştere şi după moarte aceloraşi legi ale creaţiei. Ca o paranteză, Paracelsus i-a acordat lui Luther un deosebit respect pentru curajul de a îndrepta lucrurile. Dar, din păcate, sentimentul nu a fost reciproc.

Ion Ghinoiu :: Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze româneşti ale nemuririi

Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1999

329p., ISBN: 973-577-169-1

Prin vălul morţii ce se interpune între lumea de aici şi cea de dincolo, se creează impresia unei stăti de ruptură a ceea ce ar trebui să ne reprezinte continuu, ca un fir, viaţa. Ghinoiu dovedeşte apelând la etnologia românească pe care o plasează permanent într-un studiu comparativ cu celelalte sisteme religioase, pre-creştine, creştine şi necreştine, că această ruptură de plan, poate fi relativ uşor depăşită prin înţelegerea corectă a unei serii întregi de simboluri, ce mai apoi sunt aplicate în rituri, populare, am spune noi astăzi, dar care numai astfel îşi găsesc pe deplin reflecţia practică în ceea ce noi numim „lumea de dincolo”.

Tot ceea ce este aici se oglindeşte ori e o „oglindire” sau mesaj trimis celeilalte lumi în care se pare că-şi găseşte reflecţia (bordeiu / sicriul, casa / mormântul, satul / cimitirul etc). Ne aflăm astfel într-o relaţie simbolică reală, precum moartea privită ca naştere, uneori antropomorfizată sau zoomorfizată, însă întotdeauna vie. Trecerea ca prag e surprinsă ritului de „decantare” şi nici nu se putea astfel, pentru că ce e al acestei lumi rămâne aici, după cum ce nu-i aparţine, pleacă ori este răpit.

Uşurarea morţii prin cererea iertării, pomana dată în timpul vieţii, sunt semne ale pregătirii călătorului de drum, iar odată ce sufletul părăseşte trupul, ceilalţi (ai casei) continuă acţiunea rituală, cum este scalda, îmbrăcatul şi gătitul mortului, banul oferit pentru plata vămilor, toiagul şi altele, toate acestea având scopul de a încheia cu bine ciclul acestei vieţi, pentru ca sufletul să părăsească mulţumit lumea materială ce nu-i mai aparţine. Orice eroare de rit poate reţine esenţa spirituală într-o stare de „împământenire” nefirească în jurul trupului fără viaţă, a locuinţei sau a locurilor, motiv se ia inevitabil în discuţie existenţa sufletelor rătăcite, a ielelor şi a strigoilor.

Pierre Brunel :: Invocarea morţilor şi coborârea în Infern

Traducere de Aurora Băgiag &

Cristina Chirteş

Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2008

193p., ISBN: 978-973-35-2382-6

Cu toate că studiul lui Brunel ni se prezintă în esenţa sa ca unul de literatură comparată, tema luată în discuţie ţine, din punctul meu de vedere, de tărâmul demonologiei, ce-i drept tratate din perspectiva literaturii comparate. Homer, Vergiliu, Dante, Claudel sunt scriitori şi tot atâtea surse inepuizabile de inspiraţie pentru autorul nostru, care nu se rezumă doar la operele deja consacrate, şi bine face, ci mai multe decât atât, îl vedem pendulând cu un deosebit talent prin buddhism, iudaism ori creştinism, de unde-şi extrage „piesele componente” ce-i susţine argumentele.

Omenirea se confruntă de la primul deces cu nevoia de a menţine cu orice preţ legătura cu cel deja trecut „dincolo”. Noi nu pur şi simplu putem accepta moartea, chiar dacă, dincolo de mituri şi dogme, suntem obligaţi să murim. Indiferent de stare, rămânem oameni, motiv pentru care comunicare nu trebuie să dispară. Soluţia stă în cei care invocă morţii, agenţi ai „economiei subterane”, vin să ofere astfel de servicii. Când sunt prinşi, sunt arşi pe rug, aceasta pentru că religiile o cer (nu doar creştinismul, ci şi buddhismul chinez spre exemplu, executa necromanţii), dar, în mod ironic, numai după ce religioşi turnători se bucură de serviciile lor. Până la urmă, numai cei curajoşi, eroii, pot coborâ în infern, după cum doar sfinţii, cei rugători, pot merge la rai.

Indiferent de ce lumi e vorba, că amintim de greci, latini sau indieni, nimeni din cei fără curaj nu se afundă în tărâmurile infernale, decât doar dacă prietenii morţi au nevoie de ajutor pierduţi fiind între lumi, şi, de ce nu, atunci când se caută răspunsuri la dilemele vieţii în trup înceţoşate.

Jurgis Baltrusaitis :: Evul Mediu fantastic

Traducere de Valentina Grigorescu

Cuvânt înainte de Dan Grigorescu

Ed. Meridiane, Bucureşti, 1975, 247p.

Viaţa între infern şi apocalipsă, astfel poate fi descrisă spiritualitatea creştină a Evului Mediu, cel puţin aşa cum e prezentă de Jurgis Baltrusaitis, autorul aceste minunate cărţi, ce la fel de bine poate fi considerată un aport important la istoria culturii sau mai degrabă, cred eu, demonologiei ev-medievale, destul de puţin cunoscută. Afirm aceasta, pentru că citind lucrarea, am aflat că spaimele demonice erau unanim recunoscte şi afirmate, imprimate nu doar sub influenţa religiei ci şi a culturii, în picturi, gravuri, sculpturi, sigile, chiar şi în monede. Iată motivul pentru care am ales demonologia ca reper fundamental ce defineşte partea horror a viziunii spiritualităţii acelor timpuri, aflată sub constanta „oblăduire” a Bisericii.

Geyli antici renasc în arta gotică, acele genii fără cap, cu faţa pe trunchi, multicefale şi zoomorfe, ce sunt dublaţi de reînvierea gustului pentru gemele antice, de data aceasta pe gemele gorice regăsindu-se aceişi monstruleţi acefali şi multicefali. După cum am spus, nici monedele sau sigiliile nu scapă de reprezentările monstruoase sau demonice, iar ceva mai târziu, în arabescurile fantastice ce se dezvoltă sub influenţa alchimiei islamice, găsim teme ca cel al arborelui heraldic al răului, alchemic sau pe cel al „luptei sufletului”.

Capitolul cinci se deschide cu bogatul simbolism al aripilor, mai degrabă de liliac, cărora li se adaugă coarne simple sau zimţate, dragoni (reprezentaţi ca oameni sau animale fantastice), demoni romantici fără aripi şi uneori găsim îngeri dotaţi cu aripioare. Chiar şi infernul chinez ne apare în reprezentările Evului Mediu, din care se moştenesc demoni cu sâni de femeie, arborescenţi cu trompă de elefant, unicorn sau cu urechi mari. Toate acestea se întâmplă din cauza comerţului, dar şi a Bisericii prezente în China prin călugării franciscani. Temele buddhiste, cum sunt dansurile macabre sau mandalele ajung şi ele în Europa, fiind înţelese mai mult din perspectiva imaginaţiei decât din aceea a vreunei cunoaşteri cât de cât ştiinţifice.

André Padoux :: Tantra. Tradiţia hindusă

Traducere din limba franceză de

Radu Bercea

Ed. Herald, Bucureşti, 2012

331p., ISBN: 978-973-111-280-0

Studiul tantrismului suscită încă interesul cititorului de pretutindeni, cu toate că pe această temă s-a publicat enorm mai ales în vest. Pentru că atracţia ce o provoacă tantrismul este încă vie, o dovedeşte studiul lui Padoux, care a văzut lumina tiparului la Paris, în anul 2010, iar la noi în acest an, mulţumită editurii Herald, deja consacrată în tipărirea textelor de istorie religioasă şi nu numai. Din perspectiva cititorului român, cartea lui André Padoux completează cumva mai veche lucrare apărută la aceeaşi editură românească de prestigiu, şi anume cea a lui Jean Varenne despre care, cu puţin timp în urmă, am spus şi eu câteva cuvinte.

André Padoux (născut la Beijing) dovedeşte o cunoaştere profundă a fenomenului religios indian, tantrismul atrâgîndu-l într-un fel anume ca cercetător, aceasta poate şi din dorinţa de a clarifica în ochii cititorului occidental, ce anume înnsemna şi înseamnă tantrismul pentru India.

Lucrarea poate fi înţelească ca o lucidă trecere a gândirii sistematice-occidentale prin dimensiunile metafizicii tantrice, născută în mediile populare, continuată şi dezvoltată în sânul religiei hinduse, prin cuvânt (mantra, japa), rit (puja, diksa) magic şi religios deopotrivă, mistic în sens ritualic şi devoţional (bhakti), sfârşind printr-o literatură şi geografie sacră deosebit de bogată.